‏عنوان و نام پديدآور : اللمعات العرشيه/ تاليف محمدمهدي‌بن ابي‌ذر النراقي؛ تحقيق علي اوجبي
‏مشخصات نشر : كرج‌عهد.
تهران: كتابخانه، موزه و مركز اسناد مجلس شوراي اسلامي، ۱۳۸۱.
‏مشخصات ظاهري : ۵۱۹ص.نمونه
‏فروست : (كتابخانه، موزه و مركز اسناد مجلس شوراي اسلامي‌۷۲)
‏يادداشت : عربي
‏يادداشت : ص. ع. به‌انگليسي:In Theoloy And Islamic philosophy.
‏يادداشت : كتابنامه: ص. [۵۱۵] - ۵۱۹
‏موضوع : فلسفه اسلامي -- متون قديمي تا قرن ۱۴
‏موضوع : مابعدالطبيعه -- متون قديمي تا قرن ۱۴
‏‏شابك : 964-5763-11
-8۳۰۰۰۰ ريال
‏رده بندي كنگره : ‏BBR۱۲۰۶/ل۸ ۱۳۸۱‏
رده بندي ديويي : ‏۱۸۹/۱
‏شماره كتابشناسي ملي : م‌۸۱-۱۲۱۵۸
سرشناسه : نراقي، مهدي‌بن ابي‌ذر، ق‌۱۲۰۹ - ۱۱۲۸
‏شناسه افزوده : اوجبي، علي، ۱۳۴۳ - ، گردآورنده
‏شناسه افزوده : كتابخانه، موزه و مركز اسناد مجلس شوراي اسلامي
‏وضعيت فهرست نويسي : فهرستنويسي قبلي‌

پيشگفتار سيزده
مقدّمه مصحّح هفده
اللمعة الأولي في الوجود و الماهيّة 3
[في أنّ صرف الوجود موجود] 5
[في البرهان] علي أصالة الوجود و اعتبارية الماهيّة 7
[في برهان آخر علي أصالة الوجود] 8
[في استحالة تصوّر صرف الوجود] 11
[في مراتب الإدراكات] 12
[في تغاير الماهيّة و الوجود مفهوما و لزومه لها ثبوتا] 16
[في معني الإمكان في الوجودات الخاصّة] 19
[في التشخّص و التعيّن، و مناط الافتراق في المتشاركات] 19
[في أنّ الوجودات الخاصّة متخالفة بذواتها] 22
[في تعيّن الماهيّة و تحقّقها في الخارج] 27
[في التكثّر و التشكيك في الوجود عند أهل الوحدة] 29
[في أنّ الوجود حقيقة عينية] 31
اللمعات العرشية، مقدمه‌مصحح، ص: 10
[في انقسام العارض إلي عارض الماهيّة و عارض الوجود] 35
[في دفع الشبه الواردة علي أصالة الوجود] 45
[في كيفية اتّحاد الماهيّة و الوجود و اتّصافها به] 53
[في كيفية اتّصاف الماهيّة بالوجود و عروضه لها] 67
[في أنّ الوجودات الخاصّة هويّات بسيطة متخالفة بأنفسها] 75
[في الآراء الموجودة حول متعلّق الجعل] 77
[في اتّفاق آراء أكابر الصوفية و أساطين الحكمة في توحيد الحقّ] 130
[في أنّ الماهيّات مجعولة بتبع الوجودات] 150
[في استحالة إدراك الواجب إلّا بتوسّط المجالي لشدّة ظهوره] 152
[في أنّه تعالي أصل الكلّ و مبدؤه و موجد الجميع و منشئوه] 154
[في مراتب عالمي الكبير و الصغير، و أنّه تعالي أصل الوجود] 157
[في حضرات الأسماء و الصفات، و العوالم التي هي أفعاله تعالي] 159
[في جعل الوجودات الخاصّة عند الصوفية و المتكلّمين و الحكماء] 165
[في أنّ علّة الجسم لا يكون واجب الوجود و لا جسما آخر] 185
[في أحكام الوجود العامّ و لوازمه] 200
اللمعة الثانية في ما يتعلّق بالواجب 231
[في إثبات وجود الواجب تعالي] 233
[في وحدة الواجب تعالي] 236
[المقام الأوّل] في بيان التوحيد الذاتي 236
[في ما يراد من عينية الوجود و ذات الواجب، و ما يرد عليه] 239
[المقام الثاني] في بيان التوحيد الصفاتي 243
[في الأنحاء الثلاثة لصفات الواجب] 245
[في الصفات الكمالية للواجب تعالي] 251
[المقام الثالث] في بيان التوحيد الالوهي 253
[المقام الرابع] في بيان التوحيد الوجودي 268
[في ما حصل للعارف السالك بعد الوصول إلي مراتب التوحيد] 279
اللمعات العرشية، مقدمه‌مصحح، ص: 11
[في الفرق بين مذهب العرفاء و الأشاعرة في التوحيد الأفعالي] 284
[في أقسام الوحدة] 288
[في أنّ واجب الوجود عالم بذاته و بجميع الموجودات] 295
[في كيفية علمه تعالي] 296
[في قدرته تعالي] 329
[في عموم قدرته تعالي] 336
[في إرادته تعالي] 343
[في أنّه تعالي ليس له غرض في أفعاله غير نفس ذاته] 349
[في حياته تعالي] 352
[في سمع الواجب و بصره] 353
[في كلامه تعالي] 363
[في ابتهاجه تعالي و حبّه] 365
[في سرّ كون إدراكه تعالي أتمّ الإدراكات] 383
[في فرح من تنوّر بمعرفة ربّه و أشرق بأضواء انسه و حبّه] 383
[في أنّ واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات] 384
[في أنّه تعالي تمام الأشياء] 386
[في أنّه تعالي غير متناهي القوّة و الشدّة، و ما سواه متناه محدود] 398
اللمعة الثالثة في كيفية إيجاده و صدور أفعاله 401
[في قاعدة الإمكان الأشرف] 403
[في عدم جريان قاعدة الإمكان الأشرف في الحوادث و ما تحتها] 405
[في ما أورد علي قاعدة الإمكان الأشرف] 406
[في ترتيب صدور الموجودات] 411
[في نقد الأدلّة القائمة علي ثبوت العقول العرضية] 440
[في ما يقال في تفسير المثل الأفلاطونية] 446
[في كيفية حدوث العالم] 468
تصوير نسخه اساس 493
اللمعات العرشية، مقدمه‌مصحح، ص: 12
فهرستها 499
1. آيات 501
2. روايات 503
3. اشعار 505
4. اعلام 507
5. گروهها 509
6. كتابها 513
7. منابع و مآخذ 515
اللمعات العرشية، مقدمه‌مصحح، ص: 13

مدّتي اين مثنوي تأخير شد
هنگامي كه به تصحيح و بازخواني كتاب جذوات ميرداماد اشتغال داشتم، به پيشنهاد دوستي با متني فلسفي كه صبغه‌اي اشراقي داشت- يعني اللمعات العرشية- اثر سخته و پخته متكلّم و فيلسوف شهير ايراني ملّا مهدي نراقي آشنا شدم كه به حقّ در نوبه خود از شاهكارهاي كلاسيك فلسفه اسلامي به شمار مي‌آيد.
بدون بررسي اثر و ملاحظه تنها دستنوشت باقي‌مانده از آن و صرفا بر اساس آشنايي با نثر روان و جذّاب و انس با انديشه‌هاي نراقي، تصحيح آن را بر عهده گرفتم. نخست قرار بر اين شد تا در طيّ يك سال تحقيق اثر ياد شده به انجام رسد.
امّا با دستيابي به تصوير نسخه خطّي و منحصر به فرد موجود در كتابخانه مجلس شوراي اسلامي دريافتم كه به بيراهه رفته‌ام و تحقيق چنين متني بر اساس نسخه‌اي كه قرائت آن از ديد بسياري از اساتيد فنّ نيز كاري بس دشوار و گاه غير ممكن مي‌نمايد، به اين زوديها به فعليت نخواهد رسيد.
ولي اينك بسيار خرسندم كه به لطف إلهي، علي‌رغم بضاعت علمي اندك، اين كتاب در اختيار حكمت‌پژوهان قرار گرفت. عمده اين توفيق را مرهون عنايتهاي
اللمعات العرشية، مقدمه‌مصحح، ص: 14
استاد عبد الحسين حائري مي‌باشم كه در طيّ 2 سال هماره با روي باز پذيرايم بودند و در رفع شماري از كاستيها و ابهامها راهنما. حلاوت مصاحبت با استاد و نكته‌هاي علمي و لطائف روحي كه در اين فرخنده ايّام نصيبم شد، خود داستاني است مفصّل كه در اين مختصر نمي‌گنجد.
شيفتگي و عطش زائد الوصف استاد نسبت به كشف حقايق علمي، در كنار تواضع و طهارت باطني، بي‌هيچ ترديدي آدمي را از اين جهت به ياد بزرگاني چون بيروني و بوعلي مي‌اندازد كه تا آخرين لحظات حيات پربار خويش در جستجوي حقايق علمي بودند و انبساط و بهجت روحي حاصل از دانش‌اندوزي را بر تمامي لذّات مادّي ترجيح مي‌دادند. عمرش دراز باد.
بحث درباره لمعات عرشيه را كه در اين مدّت در خلوت و جلوت بدان مأنوس و مألوف بودم به مقدّمه وامي‌گذارم و با سپاس از تمامي دلاويزاني كه در فعليت بخشي اين اثر سهيم بوده‌اند، سخن خويش را پايان مي‌بخشم كه سپاس و تقدير از آفريده عين سپاس از آفريدگار است.
نيز از مخاطبان خردمند و نكته‌سنج خواهانم كه كاستيها را كريمانه يادآور شوند.
چه خود به خوبي واقفند كه تصحيح چنين متوني، بر اساس نسخه منحصر، مغلوط و ناخوانا كار ساده‌اي نبوده و لغزشهايي را به همراه خواهد داشت. به اميد آنكه در آينده نزديك نسخه‌اي ديگر از اين اثر گرانسنگ يافت شود و نادرستيها اصلاح گردد.
نيازمند رحمت پروردگار غنيّ علي اوجبي تهران/ اسفند ماه سال 1380 خورشيدي مصادف با عيد غدير خم
اللمعات العرشية، مقدمه‌مصحح، ص: 15

اديب، عارف، حكيم، فقيه و رياضي‌دان شهير، جامع معقول و منقول، ملّا محمّد مهدي بن ابي ذر نراقي در اواسط سده دوازدهم هجري در كاشان ديده به جهان گشود و در سن شصت سالگي در هشتم شعبان 1209 ه. ق درگذشت و در نجف اشرف مدفون گشت.
تحصيلات ابتدايي شامل ادبيات عرب، منطق و دوره سطح فقه و اصول را در زادگاه خويش فراگرفت. سپس به حوزه علمي اصفهان كه در اثر تلاشهاي ميرداماد و شاگردانش رونق خاصّي داشت، شتافت و از محضر فيلسوف و فقيه بزرگ ملّا اسماعيل خواجويي و دانشمنداني چون حاج شيخ محمّد هرندي و ملّا مهدي هرندي بهره‌ها برد. دانشهايي مثل رياضي، نجوم را از ميرزا نصير اصفهاني فرا گرفت.
به انگيزه آشنايي با ديگر اديان، خطّ و زبان عبري و لاتين را نيز آموخت. سپس به كاشان بازگشت و به تأليف و تربيت شاگردان، ارشاد خلق و امامت جمعه و جماعت مشغول شد.
پس از اندكي به سوي عتبات عاليات كوچيد و از محفل درس فقهايي چون شيخ يوسف بحراني (اخباري بزرگ)، آقا محمّد باقر بهبهاني و شيخ محمّد مهدي فتوني
اللمعات العرشية، مقدمه‌مصحح، ص: 16
استماع حديث كرد و اجازه گرفت.
آنگاه دوباره به كاشان بازگشت و به تدريس و تأليف پرداخت و بتدريج زادگاه خويش را به شهر علم مبدّل ساخت.
پس از آن چند بار ديگر به مكّه معظّمه و زيارت عتبات عاليات و مشهد رضوي مشرّف شد.
در كاشان ازدواج كرد و پنج فرزند پسر از خود به يادگار گذاشت كه همگي اهل فضل و دانش و تقوا بودند. شاخص‌ترين آنها فرزند بزرگش ملّا احمد نراقي است كه در سال 1185 ه. ق به دنيا آمد و همچون پدر به عنوان فاضل نراقي مشهور شد.
ديگري (سومين فرزند پسر) ملّا مهدي نراقي ثاني است كه چون در سال وفات پدر به دنيا آمد، همنام وي شد.

نوشته‌هاي به يادگار مانده از نراقي داراي ويژگيهايي است كه آن را از آثار ديگران متمايز مي‌سازد:
1. شيوايي و رواني نثر، و استحكام و قوّت در تقرير و تبيين مباحث
2. تسلّط و احاطه بر آرا و انديشه‌هاي پيشينيان و استقلال در رأي
3. تنوّع: همان‌گونه كه گذشت او جامع معقول و منقول بود؛ از اين رو، آثارش شامل حوزه‌هاي بسياري همچون: فلسفه، كلام، فقه، اصول، رياضيات، نجوم، ادبيات و اخلاق مي‌باشد.
4. او سعي داشت تا در هر حوزه‌اي براي گروه‌هاي متفاوت مخاطبان خود در سه سطح بنويسد: 1. مفصّل 2. مياني 3. موجز. عمده آثار دسته دوّم و سوّم به صورت كتابهاي درسي مورد استفاده قرار مي‌گرفت.
در اينجا خالي از فايده نخواهد بود كه به فهرست موضوعي مهمترين آثار وي اشاره‌اي داشته باشيم:
اللمعات العرشية، مقدمه‌مصحح، ص: 17
الف. رياضيات: 1. تحرير اكرثاوذوسيوس
2. توضيح الأشكال (در هندسه اقليدسي)
3. حاشيه بر اكرثاوذوسيوس
4. حاشيه بر شرح مجسطي
5. رساله حساب
6. عقود انامل (حساب انگشت- انگشت شمار)
ب. هيئت و نجوم: 1. المستقصي
2. محصّل الهيئة (- المحصّل)
3. معراج السماء
ج. ادبيات: 1. ديوان اشعار با عنوان طائر قدسي
2. نخبة البيان في علم المعاني و البيان
د. فقه و اصول: 1. الاجماع
2. انيس التجّار
3. انيس المجتهدين
4. التحفة الرضويّة
5. تجريد الأصول (- التجريد)
6. جامعة الاصول
7. صلاة الجمعة
8. لوامع الأحكام
9. معتمد الشيعة
10. المناسك المكّية
ه. اخلاق: 1. جامع السعادات
2. جامع المواعظ
اللمعات العرشية، مقدمه‌مصحح، ص: 18
و. سيره ائمّه: 1. محرّق القلوب (در مصائب ائمّه عليهم السّلام)
ز. چند دانشي: 1. مشكلات العلوم
ح. فلسفه و كلام: 1. انيس الحكماء
2. انيس الموحّدين
3. جامع الأفكار و ناقد الأنظار
4. شرح الإلهيات من كتاب الشفاء
5. الشهاب الثاقب
6. قرّة العيون
7. الكلمات الوجيزة
8. اللمعات العرشية
9. اللمعة الإلهية
مهمترين و معتبرترين منابع در شرح حال و آثار مصنّف كه ما نيز از آنها بهره برديم عبارتند از:
1. شرح حال مختصري كه ملّا احمد نراقي (بزرگترين پسر مصنّف) در پايان نسخه خطّي لؤلؤ البحرين نگاشته و آقاي حسن نراقي عينا نقل نموده كه در مقدّمه مصحّحان كتابهاي اللمعة الإلهية، قرة العيون و شرح الإلهيات من كتاب الشفاء آمده است.
2. گلشن مراد، نوشته مورّخ معاصر مصنّف، ابو الحسن مستوفي غفّاري
3. رياض الجنّة، اثر سيّد محمّد زنوزي از علماي بزرگي كه از محضر نراقي بهره برده.
4. زندگي‌نامه‌اي كه جناب آقاي حسن نراقي نگاشته است.

الف. وجه تسميه: همان‌گونه كه مؤلّف در آغاز تصريح دارد، نام كتاب اللمعات
اللمعات العرشية، مقدمه‌مصحح، ص: 19
العرشية است. «اللمعات» جمع «اللمعة» به معناي «پاره نور» نام بخشهاي پنجگانه اصلي كتاب است كه مؤلّف تحت تأثير شيخ اشراق و نظام فلسفي او كه مبتني بر نور مي‌باشد، برگزيده است.
امّا علّامه شيخ آقا بزرگ تهراني از اين اثر با عنوان اللمعات الشرعية ياد كرده است؟! «1» سيّد محمّد حسن زنوزي در رياض الجنّة آن را اللمعات العرشية في الحكمة الإشراق دانسته «2» و در لباب الألقاب با نام اللمعات العرشية في الحكمة الإلهية نيز به آن اشاره شده است.
لازم به ذكر است كه رساله اللمعة الإلهية چون گزيده‌اي از اللمعات مي‌باشد، بدين نام موسوم شده؛ و الكلمات الوجيزة نيز تلخيصي از اللمعة الإلهية است.
ب. ابواب و فصول: كتاب از پنج بخش اساسي با نام «لمعة» تشكيل شده است:
لمعه أوّل: در وجود و ماهيت
لمعه دوّم: در صفات جلاليه و جماليه
لمعه سوّم: در چگونگي ايجاد و آفرينش هستي
لمعه چهارم: در نفس انساني
لمعه پنجم: در نبوّت، چگونگي وحي و نزول فرشتگان
ج. شيوه بحث و منابع: از ميان آثار خود به دو كتاب قرّة العيون و جامع الأفكار استناد كرده كه از همينجا استفاده مي‌شود كه اللمعات پس از آن دو تأليف شده است.
در تبيين شيوه مشّائيان بيشتر از آراي شيخ در التعليقات استفاده كرده و انديشه‌هاي سهروردي را از رساله گرانسنگ هياكل النور اقتباس نموده است.
نراقي در عين تسلّط بر آراي شيخ و شيفتگي و تمايل به انديشه‌هاي سهروردي ديدگاههاي مستقلّي را ارائه كرده است، و همان‌گونه كه در مقدّمه اثر حاضر آورده، هماوايي او با دو مشرب فلسفي اشراق و مشّا تا آنجايي است كه با قطعيات عقل و
______________________________
(1). ر. ك: الذريعة إلي تصانيف الشيعة، ج 18، ص 345.
(2). شرح الإلهيات من كتاب الشفاء، صفحه بيست و پنج.
اللمعات العرشية، مقدمه‌مصحح، ص: 20
نقل در تعارض نباشند.
«گمان مبر كه نسبت به اصول و قواعد فرقه‌اي خاصّ از متصوّفه، حكماي اشراقي يا مشّائي تعصّب دارم، بلكه در يك دستم برهان قاطع و در دستي ديگر قطعيات شرع است و در مقابل ديدگانم اينكه واجب الوجود در صفات و افعال برترين است. به اين دليلهاي قطعي چنگ مي‌زنم گرچه با هيچ يك از يافته‌هاي گروه‌هاي ياد شده سازگار نباشد.» «1»

بر اساس اطّلاعات موجود در فهارس نسخه‌هاي خطّي و منابع كتابشناسي دو نسخه از لمعات شناسايي شده، امّا تنها يكي در اختيار است و سرانجام نسخه ديگر معلوم نيست:
1. نسخه كتابخانه مجلس شوراي اسلامي به شماره 1948 كه اساس تحقيق ما قرار گرفت و با حرف رمز «س» در پاورقيها مشخّص شده است. اين نسخه حاوي لمعه أوّل و دوّم و بخشي از لمعه سوّم است.
آغاز: الحمد للّه المتفرّد بوجوب الوجود و الالوهية و المتوحّد بالأزلية و القيومية
انجام: و نسأله التوفيق في إتمام ما بقي من الكتاب و انّي قد استكتبت هذا الكتاب و كتبت بعضه بيدي و أنا العبد المذنب الجاني محمّد ... و وفقهم لتحصيل مراضيه
همان‌گونه كه كاتب در سطور پاياني تصريح دارد، اين نسخه نيمي از كتاب است و نيم ديگر بايد در مجلّد ديگر نوشته مي‌شده كه گويا چنين توفيقي برايش حاصل نشده است.
اين نسخه شامل 410 صفحه 21 سطري است كه به خطّ شكسته نستعليق ناخواناي دو كاتب- پدر و پسر- كتابت شده. نخست به دستور پدر، پسر قسمتهايي از آغاز كتاب را كتابت كرده. امّا از آنجا كه از عهده اين كار برنيامده و يا عمدا متن را با خطّي بسيار بد كتابت كرده به گونه‌اي كه بازخواني آن براي اهل فنّ نيز بسيار دشوار
______________________________
(1). اثر حاضر، ص 2.
اللمعات العرشية، مقدمه‌مصحح، ص: 21
است، از اين رو پدر پس از توبيخ وي خود كار را ادامه داده است. اين مطلب از حاشيه موجود در برگ 72 نسخه هويدا مي‌شود آنجا كه پدر مي‌نويسد:
«چون نور چشمي ميرزا ابو الحسن منتهاي سعي خود در بدنويسي نموده، حقير نمي‌توان خواند؛ لهذا از روي غيظ و غضب سعي در بدنويسي نموده ... را به روز سياه خود نشانيدم كه آن نور چشمي بداند كه از هر بدي برتري مي‌باشد. بعد از اين طريقي كتابت بكند كه مسلمانان مستفيد شوند.»
امّا متأسّفانه از باب «الولد سرّ أبيه»: پسر كو ندارد نشان از پدر، خطّ پدر نيز تفاوت چنداني با خطّ فرزند ندارد. و معلوم نيست به چه علّتي نام پدر كه كاتب اصلي است در پايان نسخه سياه شده و همين قدر براي ما باقي‌مانده است: أنا العبد المذنب الجاني، محمّد»
مشخّصات ظاهري نسخه «1» (اعمّ از نوع خطّ و جنس كاغذ) حاكي از آن است كه در سده 13 كتابت شده است.
2. شيخ آقا بزرگ در الذريعة بر اساس ادّعاي آقاي نصيري از نسخه ناقص ديگري ياد كرده كه در عصر مؤلّف كتابت شده و به شماره 1073 در كتابخانه ايشان موجود است. «2» بر اين اساس با جناب آقاي نصيري تماس حاصل شد و ايشان اظهار بي‌اطّلاعي كردند و متأسّفانه تا هنگام نگارش اين سطور نيز هيچ اطّلاعي از نسخه ياد شده به دست نيامد.

بازخواني اثر بر اساس نسخه كتابخانه مجلس شوراي اسلامي انجام گرفت. هرجا كه از ديد نگارنده عبارت يا واژه‌اي نادرست مي‌نمود، احتمال راجح در متن و عبارت نسخه اساس در پاورقي با حرف رمز «س» مشخّص گرديد.
______________________________
(1). ر. ك: فهرست نسخه‌هاي خطّي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي، ج 5، صص 455- 454.
(2). ر. ك: الذريعة إلي تصانيف الشيعة، ج 18، ص 345.
اللمعات العرشية، مقدمه‌مصحح، ص: 22
- در بسياري از موارد فعل و فاعل از نظر مؤنّث و مذكّر بودن مطابقت نداشت كه اصلاح گرديد و براي احتراز از افزودن بي‌ثمر پاورقيها، به اين موارد اشاره نشد.
- نام سور، شماره آيات، منابع روايات و مآخذ اقوال تا آنجا كه امكان داشت، مشخّص شد.
- در موارد تفاوت متن منقول با متن چاپ شده، تنها به تفاوتهاي اساسي اشاره شد.
- عناوين موضوعي سرفصلهاي زيرمجموعه لمعه‌ها، در نسخه خالي بود كه توسّط نگارنده از متن استخراج و به عنوان مدخل در داخل دو قلاب ثبت شد تا استفاده از مباحث كتاب سهلتر گردد.
- در مواردي كه افزودن كلمه يا عبارتي براي فهم متن ضروري مي‌نمود، داخل دو قلاب افزوده شد.
- علائم «+» و «-» در پاورقيها براي بيان افزوده‌ها و كاستيها است.
- براي امكان دستيابي بهتر به تنها نسخه موجود، شماره صفحات در كنار حروف‌A وB كه حاكي از صفحات پشت و رو مي‌باشند، درج گرديد.
اللمعات العرشية، النص، ص: 1

بسم اللّه الرحمن الرحيم الحمد للّه المتفرّد بوجوب الوجود و الالوهية؛ و المتوحّد بالأزلية و القيّومية و الربوبية. كلّ قويّ في قبضة قدرته أسير؛ و كلّ عظيم في جنب عظمته ذليل حقير.
هو الحقّ و ما عداه مضمحلّ باطل؛ و هو الباقي و ما سواه هالك زائل. جلّ عن إدراك العقول و الأفهام؛ و عزّ عن إحاطة البصائر و الأوهام. فإلي الإسراء دلّ الإمكان و العبودية و نيل سرادقات جمال الوجوب و الربوبية؛ و ما للمسجونين في سجن حضيض الناسوت و العروج إلي ذروة حقائق اللاهوت.
و نشهد أن لا إله إلّا اللّه، وحده لا شريك له بشهادة تبلغ سكّان صقع الملكوت و يستعظمها قطّان قدس الجبروت.
و نصلّي علي نبيّنا المبعوث بالحقّ من الحقّ؛ و المستغرق في الجمال المطلق؛ طيّار جوّ الأزل و الأبد؛ و غوّاص غمرات بحر السرمد؛ سبّاح عوالم الأفلاك؛ و مخدوم أعاظم الأملاك. فصلوات اللّه عليه و علي عترته، الأرواح العرشية في الأشباح القرشية، و الأنوار القدسية في الهياكل العنصرية، و الجواهر الملكوتية في القوالب الناسوتية.
اللمعات العرشية، النص، ص: 2
فيقول الشائق إلي عالم الأنوار، و طالب حقائق المعارف و الأسرار، مهدي بن أبي ذر النراقي- جعلهما من صفوة الأخيار-: هذه لمعات عرشية تستضي‌ء بها وجوه عوالم الأكوان؛ و إشراقات عقلية تتلألأ بها قلوب عرفاء الإخوان؛ و أذوات «1» نورية تروح مشام الأرواح؛ و صادرات قدسية تحيي رميم الأشباح؛ نفحات ربّانية لا تمسّها اسراء سجن البدن؛ و نفسات رحمانية آتية من جانب القرن؛ مكاشفات شهودية صافية عن شوائب العمي؛ و مشاهدات حضورية تذكر عهود الحمي، بل غوامض أسرار ليست شريعة لكلّ وارد؛ و معارف أحرار لا يطّلع عليها إلّا واحد بعد واحد؛ أخذتها من مرئيّات العقول النورية بعد المسافرة إلي أوطانها، و استفدتها من عوالم الأنوار غبّ الالتجاء إلي سكّانها؛ و أهديتها لمن أشرق قلبه بأنوار الجلال و نودي من وراء سرادقات الجمال.
فخذها/A 1/ بقلب صفيّ عن كدورات عالم الطبيعة؛ و استعدّ بشروق نور الحقّ من افق الحقيقة؛ و لا تظنّ بي أنّي جامد علي اصول فرقة معيّنة- من الصوفية أو الإشراقية أو الكلامية أو المشّائية- بل بإحدي يديّ قاطع البرهان و بالاخري قطعيات صاحب الوحي و حامل الفرقان؛ و بين عيني كون الواجب علي أشرف الأنحاء في الصفات و الأفعال. فآخذ بما تقتضيه هذه القواطع و إن لم توافق قواعد واحد من الطوائف؛ و سمّيتها ب «اللمعات العرشية»؛ و تنحصر في لمعات خمس:
أحدها: في الوجود و الماهيّة و بعض ما لهما من الأحوال.
و ثانيها: في ما يتعلّق بالمبدإ من صفات الجلال و نعوت الجمال.
و ثالثها: في كيفية إيجاده و إفاضته و ساير ما يتعلّق بصدور الأفعال.
و رابعها: في النفس الإنسانية و ما يتعلّق بها من الأحوال و المآل.
و خامسها: في النبوّات و كيفية الوحي و نزول الملك و ساير ما يرتبط بهذا المقال.
______________________________
(1). س: ازوات.
اللمعات العرشية، النص، ص: 3

اللمعات العرشية، النص، ص: 5

صرف الوجود موجود و إلّا لزم في الماهيّات الموجودة إمّا علّية المعدوم لوجود نفسه أو الدور أو التسلسل.
و المراد به حقيقة بسيطة قائمة بذاتها، مجرّدة عن الماهيّة، منشأ بنفسها لانتزاع الظهور الخارجي المعبّر عنه بالوجود المطلق و العامّ و الإثباتي و الوجود بالمعني المصدري؛ بمعني أنّه منتزع من حاقّ حقيقتها بحيث لا يمكن تصوّرها منفكّة عنه؛ بخلاف الماهيّات؛ فإنّ شيئا منها لا يقتضي هذا الظهور بذاته؛ إذ المراد بالماهيّة ما من شأنه الاتّصاف به و عدمه؛ و للعقل أن يلاحظه مجرّدا عنه. فإن وجد علّة الاتّصاف صارت موجودة و إلّا كانت معدومة. فهي في حدّ ذاتها معدومة غير مقتضية للوجود؛ كيف و لو كان الوجود من لوازمها الذاتية لم ينفكّ عنها في التعقّل أيضا و انقلب الوجود العقلي خارجيا؟! إذ لازم الماهيّة يلازمها في أيّ ظرف وجدت و لذا لا تنفكّ الزوجية عن الأربعة في الظرفين.
و لا تظنّ «أنّ الحرارة الخارجية لازم النار مع أنّها تنفكّ عنها في التعقّل» لأنّها
اللمعات العرشية، النص، ص: 6
لازم حقيقتها الخارجية دون ماهيّتها المطلقة.
و أمّا صرف الوجود القائم بذاته فهو يقتضي الموجودية الخارجية بذاته؛ بمعني أنّها من لوازمها الذاتية التي لا يمكن أن تنفكّ عنه أصلا. فكان حقيقته أنّه في الأعيان و لذا يمتنع تعقّله؛ إذ لو دخل في الذهن انقلب الوجود العقلي خارجيا أو بالعكس. فمعلوميته منحصرة بكونه كذلك و مبدئيته للمطلق بنفس ذاته.
قيل: هذا الدليل منتقض بالماهيّة الموجودة للممكن. إذ قابل الشي‌ء كفاعله في وجوب تقدّمه عليه بالوجود مع أنّها متّصفة بالوجود من دون تقدّمها عليه بالوجود.
اجيب: باعتبارية القابلية و المقبولية منها. إذ المتحقّق في الخارج واحد و الاتّصاف بالوجود و المغايرة بمجرّد الاعتبار؛ و إذ يتأتّي مثله في الماهيّة الواجبة فلا يلزم افتقارها إلي/B 1/ علّة خارجة.
و الحقّ: أنّ هذا النقض مع القطع بتقدّم فاعل الشي‌ء و قابله عليه شاهد صدق علي أصالة الوجود الخاصّ في الممكن جعلا و تحقّقا و كون الماهيّة الإثباتي منتزعة عنه من دون تحقّق و جعل لهما بالذات كما يأتي؛ إذ وروده إنّما هو علي أصالتها نظرا إلي أنّها مع قطع النظر عن الوجود معدومة. فلا معني لتقدّمها عليه حتّي يصحّ اتّصافها به و انتزاعه عنها.
و أمّا مع أصالة الخاصّ فلتحقّقه في مرتبة ذاته مع قطع النظر عن العامّ، و الماهيّة يتقدّم عليهما و يصحّ انتزاعهما عنه و إن لم يتحقّق الاتّصاف الموجب للمغايرة الواقعية و القابلية الحقيقة.
قيل: لو كانت الأصالة للخاصّ و الماهيّة منتزعة جاز كونهما في الواجب كذلك؛ لعدم لزوم جعل يفتقر إلي علّة خارجة؛ فلا يثبت كونه صرف الوجود.
قلنا- بعد تذكّر «أنّ الاعتباري إمّا وهمي لا يفتقر إلي حيثية خارجية يناسبه و يصلح لمنشئية انتزاعه أو نفس أمري يفتقر إليها»-: إنّ الوجود و الماهيّة ليستا من
اللمعات العرشية، النص، ص: 7
الأوّل و إلّا صحّ انتزاع الوجود من العنقاء و كلّ ماهيّة من كلّ حقيقة بل من الثاني؛ فلا بدّ لكلّ منهما من حيثية مصحّحة لانتزاعه؛ فلا بدّ في محلّهما من حيثيتين خارجيتين؛ و يمتنع تحقّقهما في الواجب و إلّا لزم تركّبه و افتقاره؛ فلا يصحّ انتزاعهما عنه و إلّا لزم انتزاع مفهومين مختلفين لهما- اعتبارية [و] نفس أمرية- من البسيط من كلّ وجه؛ [و] قد ظهر بطلانه.
فالوجود الخاصّ ممكن بالنظر إلي حيثية صدوره من العلّة و وجوبه الغيري ينتزع عنه العامّ. فبالنظر إلي حيثية ذاته الممكنة و عدمه الذاتي تنتزع عنه الماهيّة؛ فهو زوج تركيبي؛ و الوجود الواجبي لغنائه بذاته و استغنائه عن العلّة ليس له إلّا حيثية ذاته البسيطة؛ فلا ينتزع عنه إلّا العامّ.
فكلّ حقيقة خارجية ينتزع عنها صورتان هما الماهيّة و العامّ ممكن مركّب ذو ماهيّة؛ و كلّ حقيقة لا يمكن أن ينتزع عنها إلّا صورة واحدة هي الوجود العامّ واجب بسيط؛ حقيقته عين وجوده. فالوجود زائد علي الماهيّة في الأوّل خارجا و ذهنا لاختلاف الحيثية و الصورة؛ و عينها في الثاني في الظرفين لوحدتهما.
و أيضا: لو اريد بكون الواجب ذا ماهيّة خاصّة كونها جزءا له أو كونه ذا جهة مصحّحة لانتزاعها، لزم تركّبه. و لو اريد به انتسابها إليه بالمعلولية فلا وجه للتخصيص؛ إذ الكلّ عند الكلّ منتسب إليه و إن اختلفوا في كيفية النسبة.
فإن قيل: مفهومات الصفات في الاعتبارية كالماهيّة و العامّ؛ فيلزم استنادها إلي حيثيات في الذات متغايرة.
قلنا: يأتي جوابه في محلّه.

يصير حاصل البرهان: أنّ اللازم انتهاء سلسلة الوجودات الخاصّة إلي ما هو منشأ
اللمعات العرشية، النص، ص: 8
بذاته لانتزاع العامّ دفعا للدور و التسلسل؛ و لا تكون له ماهيّة لما مرّ؛ فهو صرف الوجود الحقّ الواجب بذاته.

حقيقة كلّ موجود هو وجوده الخاصّ، و هو الأصل في الجعل و التحقّق؛ و الماهيّة و العامّ منتزعان/A 2/ عنه؛ إذ الماهيّة المقابلة للوجود ليس الوجود عينا لها و هو ظاهر؛ و لا جزءا لها و إلّا لم يصحّ تجريدها عنه و تعلّقها بدونه؛ فهي كالعامّ اعتبارية؛ فتحصّل المتحصّل منهما محال؛ إذ ضمّ الاعتباري إلي مثله لا يفيد إلّا الاعتباري؛ و أيضا ممتنع تحقّق الاعتباري بنفسه، بل لا بدّ أن ينتزع عن غيره.
فلا بدّ في كلّ موجود من أمر آخر متحقّق بنفسه أوّلا بدون العلّة أو بعد صدوره عنها، و هو الوجود الخاصّ.
و لا تظنّ أنّ تحقّق الوجود بنفسه هو بعينه وجوبه بذاته؛ إذ معني وجوبه بذاته كونه مقتضي ذاته من دون حاجة إلي فاعل و قابل؛ و معني تحقّقه بنفسه عدم توقّف تحقّقه علي وجود آخر يقوم به و لو كان صادرا عن علّة، بخلاف غير الوجود، فإنّ تحقّقه فرع وجود يتّصف به أو ينتزع عنه؛ فلا يتمّ إلّا بتأثير الفاعل في وجوده و اتّصافه به.
فالحاصل: أنّ الماهيّات لعدمها الأصلي و اعتباريتها يفتقر في تحقّقها إلي محقّق؛ و تحقّقها بالعلّة ما لم ينضمّ إليها شي‌ء آخر محال؛ و بالعامّ كذلك؛ إذ الاعتباري لا يكون محقّق الحقائق و مذوّت الذوات. فيكون بأمر ثابت متحقّق بنفسه بعد صدوره عن العلّة؛ و ما هو إلّا الوجود الخاصّ.
و أيضا: العامّ اعتباري منتزع، و المناسبة بين المنتزع و المنتزع عنه لازمة، و الماهيّة لعدمها الذاتي لا تصلح لمنشئية الانتزاع؛ فلا بدّ من تحقّق شي‌ء بالجعل
اللمعات العرشية، النص، ص: 9
يناسبه و هو الخاصّ.
و أيضا: كلّ موجود في الخارج متشخّص، و الماهيّة كلّية مبهمة، و تشخّصها بماهيّات الأعراض و اللواحق باطل؛ لأنّها مثلها في الكلّية و الافتقار إلي مشخّص؛ و انضمام الكلّي إلي مثله و لو ألف مرّة لا يفيد التعيّن؛ و بالعامّ فاسد؛ لاشتراكه بين الكلّ؛ و تخصّصه كذلك؛ إذ التخصّص فرع التشخّص «1». فالطبيعة ما لم يتقيّد بالمشخّصات لم يتخصّص بالحصص. فإسناد التشخّص إلي التخصّص غير معقول.
فالتشخّص بنحو الوجود المعبّر عنه بالوجود الخاصّ دون اللواحق و العوارض، يتوقّف بعينها أيضا عليه؛ فهي من لوازم نحو الوجود المشخّصة لأجله.
فتشخّص كلّ شي‌ء نحو وجوده كما يأتي بوجه أوضح.
فإن قيل: الخاصّ الإمكاني ليس العامّ من لوازمه الذاتية و إلّا كان واجبا، بل من عوارضه المفارقة. فيفتقر في اتّصافه به إلي العلّة؛ فهو كالماهيّة في البقاء علي مقتضي الذات من صرافة الليس و عدم المنشئية لانتزاع العامّ بدون تأثيرها و خروجه إلي الأيس و المنشئية له بنفسه؛ فأثرها الموجب لهذه المنشئية إن اقتضي التحقّق اقتضي فيهما و إلّا لم يقتض في شي‌ء منهما، لاشتراكهما في مقتضي الذات و أثر العلّة؛ فلا يعقل بينهما فرق إلّا في مجرّد التسمية، و لذا لم يفرق بينهما صاحب الشفاء و أطلق كلّا منهما/B 2/ علي الأخير.
قلنا- بعد التنبّه علي ضرورة تحقّق الحقائق و تحصّل المتحصّلات و اعتبارية الماهيّة المقابلة للوجود و العامّ، و امتناع تحصّل المتحصّل منهما و وجوب تحقّق متحقّق ينتزعان عنه-: هب أنّ الخاصّ بلا تأثير العلّة معدوم إلّا أنّه- كما مرّ- بعد صدوره متحقّق بنفسه بلا افتقار إلي الماهيّة و العامّ، بل هما منتزعان عنه؛ و الماهيّة المقابلة للوجود لا يمكن صدورها قائمة بنفسها متحقّقة بدون وجود تقوم به. إذ
______________________________
(1). س: التخصص.
اللمعات العرشية، النص، ص: 10
المفهوم منها لا يقوم بنفسه، بل لا بدّ له من قابل متحقّق ينتزع عنه؛ و لو سمّيت هذا المتحقّق ماهيّة فلا مشاحّة في التسمية إلّا أنّا نقطع بأنّه غير ما يفهم و يراد منها.
فإن قيل: هذا المتحقّق لا يوجد بدون الظهور الخارجي المعبّر عنه بالعامّ، فكيف يكون متحقّقا بدونه حتّي لا يكون تحقّقه بالاعتباري؟!
قلنا- بعد النقض بالخاصّ الواجب-: إنّ فرض عدم كلّ لازم يستلزم فرض عدم ملزومه؛ و لا يمكن ذلك لاستحالة تخلّف المعلول عن علّته؛ فهو لا يوجب توقّف الملزوم علي اللازم في التحقّق الخارجي، بل الأمر بالعكس.
فالحاصل: أنّ صدور الشي‌ء أو جعله أو إيجاده أو ما يرادفها من العبارات عبارة عن إخراجه من الليس إلي الأيس؛ و هو فعل يترتّب عليه نحو تحقّقه من القيام بنفسه في الجوهر و موضوعه في العرض و بالانتزاع من غيره في الاعتباري. فإنّ أنحاء التحقّق في الأشياء مختلفة؛ فما يتوقّف تحقّقه علي وجود الغير- كالماهيّة المعدومة في حدّ ذاتها الموقوف تحقّقها علي الوجود المتحقّق بنفسه القابل لانتزاعها عنه- يتوقّف تحقّقها عليه؛ و أمّا ما لا يتوقّف تحقّقه علي غيره من ماهيّة أو وجود كهذا الوجود المحقّق لهما، فبالجعل يظهر في الخارج متحقّقا قائما بنفسه منتزعا عنه الماهيّة. ثمّ كلّ متحقّق- بأيّ نحو كان- يلزمه انتزاع العامّ عنه. فظهر أنّ المتحقّق بالأصالة في كلّ شي‌ء نحو وجوده المعبّر عنه بالوجود الخاصّ.
فإن رجعت و قلت: اعتبارية الماهيّة بمعني الصورة الذهنية المعرّاة عن الوجود الخارجي ممّا لا كلام فيه؛ و قد صرّح به المحقّقون القائلون بحصول الأشياء بأنفسها في الذهن؛ حيث قالوا: إنّ الشي‌ء ملحوظا بوجوده الخارجي يسمّي حقيقة تترتّب عليها الآثار الخارجية؛ و متعرّي عنه يسمّي ماهيّة لا يترتّب عليها شي‌ء منها؛ و هو بهذا الاعتبار لا تحقّق له في الخارج و إنّما له وجود عقلي فقط، و إنّما الكلام في
اللمعات العرشية، النص، ص: 11
منشأ انتزاع هذه الماهيّة العقلية و هو الحقيقة الخارجية؛ فللزوم أن نقول: إنّه متحقّق في الخارج بالأصالة و ليس هو صرف الوجود. فيكون ماهيّة خارجية. فالماهيّة إمّا عقلية غير متحقّقة في الخارج أو خارجية متحقّقة فيه و يعبّر عنها بالحقيقة.
قلنا: هذه الحقيقة الثانية التي عبّرت عنها بالماهيّة الخارجية لا يمكن أن يكون شيئا مقابلا للوجود- أي معرّي عنه- و مع ذلك كان له تحقّق خارجي. فتحقّقها فرع ارتباطها/A 3/ بالوجود.
و قد عرفت أنّ مجرّد العامّ الاعتباري لا يمكن أن يحصّلها في الخارج؛ فلا بدّ أن يكون فيه شي‌ء متحقّق قائم بنفسه لا يفتقر في تحقّقه إلي شي‌ء آخر حتّي يكون محقّقا لها؛ و ما هذا شأنه- أي متحقّق بنفسه مع قطع النظر عن ماهيّته و وجوده «1»- ليس إلّا الوجود الخاصّ؛ لعدم الواسطة بين الماهيّة و الوجود؛ فإذ ليس هذه فهذا.
فالحقيقة الخارجية التي منشأ انتزاع الماهيّة ليس إلّا الوجود الخاصّ؛ فهو المتحقّق و الماهيّة من شئونه المنتزعة عنه.

قد دريت أنّ صرف الوجود لا يمكن تعقّله؛ إذ حقيقته أنّه في الأعيان؛ فلا يمكن أن يوجد في الأذهان كما صرّح به صاحب التحصيل و غيره من أساطين الحكمة و العرفان.
و أمّا الوجودات الخاصّة الممكنة و إن أمكن أن تنفكّ عن الكون العيني إلّا أنّها أيضا مجهولة الكنه غير ممكنة التصوّر؛ لعدم تركّبها من جنس و فصل، كما يأتي.
و أيضا: تصوّر الشي‌ء إمّا حصول صورته أو نفسها؛ و صورته إمّا شبحه- كما ذهب إليه أهل الأشباح- أو ماهيّته المعرّاة عن الوجود الخارجي- كما اختاره
______________________________
(1). س:+ اخر.
اللمعات العرشية، النص، ص: 12
القائلون بحصول الأشياء بأنفسها في الذهن- و الوجود المتحقّق بنفسه الشامل لصرف الوجود الحقّ و الوجودات الخاصّة الممكنة ليس له شبح؛ إذ شبحه إمّا عين الوجود أو عدم أو ماهيّة.
و الأوّل ليس شبحا له؛ و الثاني بيّن الفساد؛ و الثالث لا يطابق الوجود، مع أنّ المطابقة بين الشبح و ذي الشبح لازمة ليكون حصوله علما به؛ و ليست ماهيّة ذات وجود حتّي يتمكّن العقل من تجريدها عن الوجود و أخذ الماهيّة الصّرفة؛ و لا يتوهّم تمكّنه من تجريد الوجود البحت أو الخاصّ الإمكاني منه، لإيجابه تعرية الشي‌ء عن نفسه أمّا في الأوّل فظاهر؛ و أمّا في الثاني فلأنّ الفرض تحقّقه بنفسه و منشئيته لانتزاع العامّ بعد صدوره عن العلّة بدون افتقاره إلي ماهيّة أو وجود آخر؛ و الضرورة قاضية بأنّ تجريد مثله عن الوجود الخارجي تجريد للشي‌ء عن نفسه.
و بذلك يعلم ابتناء المذهبين في التصوّر علي أصالة الماهيّة؛ إذ علي أصالة الوجود تمتنع تعرية الحقائق- أي الوجودات الخاصّة- عن الوجود حتّي تحصل منه في الذهن أنفسها أو أشباحها، بل تكون ممتنعة التصوّر غير معلومة بالعلم الحصولي. فالعلم بها إمّا بالمشاهدة الحضورية إن أمكنت أو بآثارها و لوازمها من الوجود العامّ و الماهيّات المنتزعة عنها.
و قد ظهر ممّا ذكر استحالة التصوّر في حقيقة الوجود و بداهته في العامّ و نظريته في الماهيّات إلّا أنّها ليست متعرّاة عن الوجودات الخاصّة التي هي الحقائق حتّي تكون نفسها، بل منتزعة عنها و شئونات لها؛ فليس بإزائها في الأعيان إلّا منشأ انتزاعها.

العلم الحضوري انكشاف وجود الشي‌ء و مشاهدته/B 3/ جزئيا؛ و الحصولي أخذ
اللمعات العرشية، النص، ص: 13
ماهيّته كلّيا. فالعلم بوجوده من آثاره و لوازمه يشابه الأوّل من وجه و الثاني من وجه. فالعلم بوجود الواجب تعالي كلّي إلّا أنّ البرهان أفادنا تعيّنه.
ثمّ استحالة معلومية صرف الوجود و الخاصّ الإمكاني بالحصولي كجوازها بالآثار ممّا لا كلام فيه.
و الحقّ: جوازها بالمشاهدة الحضورية للمجرّدين؛ إذ منشأها بعد التجرّد كمال الارتباط و كلّ مجرّد له ربط المعلولية بمبدئه و ربط الصدور من واحد لكلّ ممكن.
و حصر الربط في الأربعة المشهورة ليس عقليا بل استقرائي؛ و المناط كماله؛ علي أنّ ربط العلّية و المعلولية كما يوجب علم العلّة بالمعلول يوجب العكس، بل علم أحد المعلولين بالآخر مع كمال التجرّد؛ و التخلّف في الآخرين لانتفائه في أكثر المعلولات.
فالمشاهدة تدور مع تجرّد النفس وجودا و عدما، و زيادة و نقصانا. فيحصل كمالها بكماله؛ و هو إنّما يكون بعد استكمال قوّتيها؛ و غاية كمالها تحصل بعد تخلّصها عن حجاب الطبيعة و رفضها جلباب البدن و انخراطها في سلك العقول القادسة؛ و لذلك لا تحصل في الدنيا إلّا لأوحدي من المجاهدين في وقت دون وقت و في الآخرة إلّا لبعض دون بعض؛ و هذا النوع من المعرفة ليس من الإنّ المأخوذ من الأثر، بل هو الاستشهاد بالحقّ من الحقّ المشار إليه في الكتاب الإلهي بقوله: أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ «1» و المأمور به في الأخبار بقولهم: «اعرفوا اللّه باللّه» «2» و المعبّر عنه باللقاء و الرؤية في الصحف
______________________________
(1). فصّلت/ 53.
(2). الأمالي (للشيخ المفيد)، ص 254؛ بحار الأنوار، ج 3، ص 270، 272، 274، 275؛ ج 108، ص 44؛ التوحيد، ص 35، 286، 288 و 291؛ شرح أصول الكافي (للمولي محمّد صالح المازندراني)، ج 3، ص
اللمعات العرشية، النص، ص: 14
الإلهية و الكلمات النبويّة.
و توضيح ذلك: أنّ المدركات إمّا خيالية كالصور و الأجسام أو عقلية كالذوات المجرّدة و المعاني الكلّية؛ و إدراك الأولي إمّا بالتخيّل أو برؤية العين؛ و ثبوت الفرق بينهما ظاهر؛ لأنّ من تخيّل إنسانا يجد صورته حاضرة في خياله كأنّه ينظر إليها؛ و إذا فتح العين و رآه أدرك بفرقه؛ لا يرجع إلي الاختلاف بين الصورتين لتوافقهما، بل إلي التفاوت في الكشف و الوضوح. فإنّ الصورة المتخيّلة كان لها نوع وضوح، و بالرؤية صارت أوضح. فالتخيّل أوّل الإدراك، و الرؤية استكمال له، و هي غاية الكشف و سمّيت رؤية لكونها غاية الوضوح لا لأنّها في العين، بل لو كان هذا الإدراك في عضو آخر أيضا سمّي رؤية.
و إذا ظهر ذلك في الأولي فاعلم أنّ لإدراك الثانية أيضا مرتبتين؛
إحداهما: المعرفة القطعية من طريق الأثر
و الاخري: استكمالها بزيادة الكشف بانفتاح بصر النفس
و بينهما من التفاوت في زيادته أكثر ممّا بين المتخيّل و المرئي؛ و هذا/A 4/ هو اللقاء و المشاهدة؛ و إنّما يحصل ذلك بتجرّد النفس و خلاصها عن قشور البدن؛ لأنّها ما دامت محفوفة بعوارضه و مقيّدة بسلاسل الطبيعة و أغلالها تمتنع مشاهدتها للمعلومات المتعالية عن حيطة الخيال؛ لأنّها حجاب عنها، كما أنّ الأجفان «1» حجاب عن رؤية البصر؛ فإذا ارتفع الحجاب عنها بالموت: فإن حصل لها في الدنيا بذر المشاهدة- أعني المعرفة- و ما هو بمنزلة تصفية الأرض عن الأشواك «2»- أعني التخلّي عن الرذائل- انقلب معرفته في الآخرة مشاهدة، كما ينقلب النواة
______________________________
. 80، 81، 83؛ الكافي، ج 1، ص 85؛ نور البراهين، ج 1، ص 362، 542؛ ج 2، ص 115، 116، 117 و 121 و الهداية، ص 15.
(1). جمع الجفن بمعني غطاء العين.
(2). جمع الشوك و هو ما من النبات شبيها بالإبر.
اللمعات العرشية، النص، ص: 15
شجرا و البذر ذرعا؛ و إلّا لم يصل إلي مقام اللقاء؛ إذ من لم يزرع البذر كيف يحصد و من لم ينقّ الأرض كيف ينمو زرعه؟! فمن لم يعرف اللّه في الدنيا كيف يراه في الآخرة؟! و من لم يجد لذّة المعرفة هنا كيف يجد بهجة اللقاء و النظر هناك؟! و من لم يصقل نفسه كيف يستعدّ لشروق نور الحقّ و تجلّي الكمال المطلق؟! و ليس يستألف لأحد في الآخرة ما لم يصحبه في الدنيا؛ فلا يحسر المرء إلّا ما عليه مات و لا يموت إلّا ما عليه عاش؛ و لا يكون له في الآخرة إلّا ما حمله من الدنيا.
ثمّ تختلف درجات المشاهدة و التجلّي باختلاف مراتب المعرفة و التجلّي، كما يختلف النبات باختلاف البذر بالكثرة و القوّة و الحسّ و مقابلاتها. فالفاقد لهما رأسا محجوب عن اللّه أبدا؛ و المحصّل يشاهد بحسب ما حصل؛ و لا حدّ لمراتب الاختلاف في ذلك؛ إذ بحر المعرفة لا ساحل له و مراتبها غير متناهية.
فكيف لا و الواجب غير متناهي القدرة و الكمال؛ و الإحاطة بكنه جلاله و عظمته في حيّز المحال و ما يمكن أن يدرك لا نهاية له. فكلّما ازدادت المعرفة في الدنيا عدّة و شدّة اشتدّ اللقاء في الآخرة وضوحا و بهجة حتّي يصل إلي ما لا يحتمله عظماء الإنسان. ثمّ إلي ما يخرج عن حيطة قرباء الإمكان.
و بالجملة: من لم يحصل شيئا من نور الإيمان لم يعقل حصوله و ازدياده في الآخرة، بل إذا حصل منه شي‌ء يزداد و يتمّ فيها، كما قال سبحانه: يَسْعي نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ «1» و يَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا «2» و تمام النور إنّما نور في زيادة الكشف و الإشراق.
ثمّ لا تظنّ أنّ المعرفة في الوضوح و البهجة كالتخيّل، و أنّ اللقاء فيهما كرؤية البصر، و أنّ زيادتهما في اللقاء بالنسبة إلي المعرفة كزيادتهما في رؤية البصر بالنسبة إلي التخيّل؛ فإنّ الأمر ليس كذلك؛ إذ لا نسبة لما في حقيقة المعرفة و اللقاء
______________________________
(1). الحديد/ 12.
(2). التحريم/ 8.
اللمعات العرشية، النص، ص: 16
من الكشف و الابتهاج؛ و ما بينهما من الفرق فيهما إلي ما في التخيّل و رؤية البصر في ذلك و ما يري من قلبهما في معارفنا فإنّما هو لإطلاقها و ضعفها و نقصانها كحجاب البدن و شهوته و علائق الدنيا و مكدّرات النفس و مشوّشاتها و قصورها عن/B 4/ الشوق إلي العوالي و انتقالها إلي السوافل؛ و قلّما يخلو شي‌ء من معارفنا عن شي‌ء من ذلك.
نعم قد تضعف هذه الموانع فيلوح من جمال المعرفة ما يدهش العقل و يعظم بهجته؛ و ربّما يفطر القلب عظمته و لكن حصوله كالبرق الخاطف لبعض المجرّدين؛ و قلّما يدوم، بل يعرض ما ينقصه و يشوّش من الأفكار و الخواطر و مع ذلك للعارفين في معرفتهم و فكرتهم ابتهاجات لو عرض عليهم الجنّة بأسرها بدلا عنها لم يستبدلوها بها.
ثمّ بعض مراتب اللقاء و المشاهدة و إن حصل لبعض الكمّل في الدّنيا إلّا أنّه و إن قوي و اشتدّ لا يقاس بما يحصل منهما في الأخيرة. إذ البدن و إن ذاب بالمجاهدة لا يخلو عن الحجب و الممانعة؛ و النفس ما لم تقطع عنه العلاقة لا يحصل لها حقيقة الانبساط و الإحاطة.

لمّا ظهر أنّ الماهيّة في نفسها معدومة، فالوجود عن مفهومها خارج؛ و إمكانها لا ضرورة وجودها و عدمها؛ فهي تغاير الوجود مفهوما و يستلزمه ثبوتا؛ إذ لا ثبوت بدون الوجود.
و القول بتقرّر المعدوم في الخارج سفسطة؛ فهي بذاتها مع قطع النظر عن الوجودين لا يخبر عنها و لا يصحّ أن يثبت لها شي‌ء من اللوازم و الأوصاف، بل مسلوبة عن نفسها؛ فلا يصحّ القول بأنّ الماهيّة المعدومة في الخارج و الذهن ماهيّة أو
اللمعات العرشية، النص، ص: 17
ثابتة لنفسها، لتوقّف الصدق و الثبوت علي وعاء و لا وعاء سواهما. فمع قطع النظر عنهما لا صدق و لا ثبوت؛ و ذلك لا ينافي عدم مجعوليتها بالجعل المركّب؛ إذ ليس المراد به كون الماهيّة ماهيّة و ثبوتها لنفسها عند عدميّتها المطلقة، بل في نفس الأمر- أي في حدّ ذاتها و حاقّ حقيقتها- فإنّ المراد بنفس الأمر ذات الشي‌ء و حقيقته؛ و حدّ ذات الشي‌ء و حقيقته لا يخرج عن الوعائين؛ إذ المراد بالوجود الخارجي ما يكون منشأ للأثر الخارجي، و بالذهني ما ليس كذلك، و بالنفس الأمري ما يعمّهما. فنفس الأمر يعمّ الخارج و الذهن؛ إذ ليس ورائهما شي‌ء يكون مصدّقا له.
فحدّ ذات الشي‌ء إنّما يتحقّق في ضمن أحد الوجودين و لولاهما لم يكن له ذات حتّي يتصوّر له حدّ و حقيقة. فكون الماهيّة ماهيّة أو عدم مسلوبيتها عن نفسها أو تحقّقها لذاتها أو ثبوتها لنفسها أو أمثال تلك العبارات إنّما هو في ضمن أحد الوجودين و بدونه علي صرافة العدم. فلا معني للقول بأنّها هي و أمثالها. فمطابق الحكم بها علي نفسها نفسها و لكن بعد صدورها؛ إذ لا ماهيّة قبله و بعده يصدق علي نفسها بالضرورة الذاتية؛ لأنّها من حيث هي ليست إلّا هي.
و الحاصل: أنّ كونها هي يغاير موجوديتها بالمفهوم و يلازمها في التحقّق.
فللعقل أن يجرّدها عن الوجودين و إن لم ينفكّ هذا التجريد أيضا عن الوجود الذهني.
و المراد بقولهم: «إنّ الجاعل لم يجعل الماهيّة ماهيّة، بل جعلها/A 5/ موجودة» أنّ كونها هي ليس بفعل الفاعل، بل تابع لوجودها في نفس الأمر. فإن وجدت في الخارج كان تابعا لوجودها الخارجي، بل للجعل و أثر الجاعل؛ و إن وجدت في الذهن كان تابعا لوجودها الذهني؛ و لو كان بفعل الفاعل لم يتحقّق في الذهن.
فإن قيل: علي ما ذكرت من كون الماهيّات الممكنة مع قطع النظر عن الوجودين أعداما صرفة غير متصوّر لها ذات و حدّ ذات و حكم، و لو عدم
اللمعات العرشية، النص، ص: 18
المسلوبية عن أنفسها فأيّ فرق بينها و بين الممتنعات المحضة حتّي تخصّص الأولي بالموجودية و قابليتها و التمثّل في علم الأوّل تعالي متميّزة؟ فإن كان هذا التخصّص من ذواتها لزم أن يثبت لها كونها هي و ساير الأحكام مع قطع النظر عن الوجودين و إلّا كان الجميع من الجاعل؛ فتكون مجعولة بالجعل المركّب و يلزم صيرورة صرف العدم ماهيّة خاصّة متميّزة؛ و لا يخفي فساده.
قلنا: علي ثبوت العلم الصوري للواجب لا ينفكّ شي‌ء من الماهيّات الممكنة و الممتنعات المحضة عن الوجود العلمي؛ و بذلك يتصحّح الامتياز بينهما و الحكم بقابلية الأولي للوجود العيني دون الثانية؛ و لا تختصّ المعلومية بالأولي حتّي يسأل عن المخصّص مع اشتراكهما في صرافة العدم قبلها.
فإن قيل: صورهما العلمية في مرتبة الذات معدومة؛ فكيف يتعلّق العلم بها مع عدميتها المحضة؟!
قلنا: هي مانعة للذات من دون انفكاك إلّا ما يوجبه التابعية من التأخّر الذاتي.
فالذات بذاته يقتضي تمثّلها لديه و ترتّبها عليه؛ و الاقتضاء الذاتي لا يعلّل بعلّة كما أنّ الأولي تابعة له في الشهود العيني أيضا علي الترتّب العلّي و المعلولي باقتضاء الذات بخلاف الثانية؛ و لا يسأل عن علّة الاقتضاء؛ إذ الذاتي لا يعلّل.
و أمّا علي القول بالحضوري دون الحصولي فما يتبع الذات في الشهود الخارجي تبعية الشبح لذي الشبح و الظلّ لذي الظلّ- أعني الماهيّات الممكنة- يصير متعلّق الانكشاف بخلاف ما لا يتبعه من الممتنعات؛ إذ ما لا وجود له في الخارج لا معني لتعلّق الانكشاف به. نعم يتعلّق بصورها المرتسمة في المدارك.
و الحاصل: أنّ صرف الوجود الحقّ الواجب بذاته القيّوم لغيره يقتضي بذاته أن يكون حقيقته الحقّة كما هو و أن تكون له صفات و لوازم؛ و لا يسأل عن علّة هذا الاقتضاء و لمّية كون هذه الصفة و امتيازها عن صفة أخري، لرجوع
اللمعات العرشية، النص، ص: 19
الكلّ إلي اقتضاء الذات؛ و هو لا يعلّل ككون صرف الوجود إيّاه و هكذا «1»؛ و علي هذا جميع الماهيّات الممكنة لكونها من أفعاله اللازمة لذاته التابعة لوجوده، كالذات و الصفات في عدم السؤال عن لميّة اقتضاء الذات لها و كونها إيّاها؛ إذ لا معني و لتعليل ذاتية الذات الذاتية/B 5/ اقتضائها الذاتي؛ و كما أنّه كان عالما بذاته و صفاته كذلك كان عالما بالماهيّات اللازمة لذاته. فلا شي‌ء في الوجود خارجا عن ذاته و صفاته و أفعاله؛ و لا يمكن انفكاك الأوليين عن الوجودين و الثانية عن أحدهما.

معني الإمكان في الماهيّة قد عرفته و في الوجودات الخاصّة عدم اقتضائها التحقّق بذاتها و توقّفه علي ارتباطها بالواجب الحقّ. فهي حقائق متعلّقة به و ذوات تابعة له و رشحات فائضة منه و هي الكاشفة لنور الأنوار أوّلا و الماهيّات تابعة لها في ظهورها و كشفها، لكونها منتزعة عنها و لولاها ما شمّت رائحة شي‌ء من الظهورين و بقيت علي احتجابها الذاتي و عدمها الأصلي أزلا و أبدا.

الافتراق في المتشاركات في العرضي بالماهيّة و في الجنس بالفصل و في النوع بالعرضي و بالتشخّص؛ و هو يطلق علي المعني المصدري؛ و لا خلاف في أنّه التعيّن و الامتياز عمّا عداه بحيث ترتفع الشركة؛ و علي المشخّص- أي ما به التشخّص بالمعني المصدري- و قد اختلف فيه؛ و الحقّ أنّه نحو الوجود. فتشخّص كلّ شي‌ء و تعيّنه به وفاقا للمعلّم الثاني و جلّ المحقّقين، لا بالمادّة كما قيل، و لا بأحوالها من الوضع و الحيّز كصاحب التحصيل، و لا بالفاعل كبعض الأجلّة، و لا
______________________________
(1). س: كذا.
اللمعات العرشية، النص، ص: 20
بالارتباط إلي الوجود الحقّ كغير واحد من المتألّهة، و لا بنحو الإحساس أو المشاهدة كما نسب إلي أهل الحكمة، و لا بنفس الذات المعيّنة كالشيخ الإلهي، و لا بجزء تحليلي كالصدر الشيرازي.
لنا أنّ كلّ وجود متشخّص بنفس ذاته و لو لا نحو وجود الشي‌ء أو قطع عنه النظر لم يخرج عن الإبهام و العموم و لم يمتنع تجويز الشركة و لو ضمّ إليه ألف مخصّص؛ إذ الامتياز غير التشخّص. فإنّ الأوّل بالقياس إلي مشاركاته في العامّ، و الثاني باعتباره في نفسه؛ و لذا ما لا يوجد له مشارك- كالواجب- لا يفتقر إلي مميّز زائد؛ و مع ذلك يكون متشخّصا بنفسه؛ فلو لم يكن التشخّص بنحو الوجود لم يكن له تشخّص؛ و هو باطل.
نعم التميّز يعدّ المادّي للتشخّص الوجودي و يقرّبه إليه؛ إذ المادّة ما لم يتخصّص استعدادها بواحد معيّن من النوع لم يستحقّ لإفاضة الوجود؛ و علي هذا فيمكن بضرب إطلاق المشخّص علي كلّ مميّز و معدّ لإفاضة الوجود، بل علي كلّ لازم الوجود و علامته؛ و بذلك يمكن إرجاع أكثر الأقوال المخالفة إلي المختار؛ إذ المراد من المادّة في الأوّل ليس نفسها؛ لأنّها في نفسها مبهمة غير متشخّصة؛ فلا تكون مشخّصة لغيرها. إذ لا يري كيف يوجد شخصان من صورة أو هيئة في مادّة واحدة في زمانين و ليس امتياز كلّ منهما عن الآخر بالمادّة، بل بالزمان و مميّزات أخر؟! فالمراد بها ما يحصل فيها من خصوصية/A 6/ الاستعداد الموجبة لإفاضة الهويّة الشخصية؛ فإنّ مادّة كلّ نوع ما لم تتخصّص باستعدادات جزئية لم تقبل الوجودات الشخصية؛ و المراد بأحوالها في الثاني لازم الوجود و علامته، كالوضع و الحيّز و الزمان و غير ذلك من المميّزات المترتّبة علي نحو الوجود؛ و لذا لمّا رأي قائله بتبدّلها مع بقاء الشخص حكم بأنّ للشخص «1» وضع ما من الأوضاع
______________________________
(1). س: الشخص.
اللمعات العرشية، النص، ص: 21
الواردة عليه في زمان وجوده و لو لا إرادة اللازم و العلامة من الشخص لم يصحّ منه هذا الحكم؛ إذ الوضع كسائر الأشياء له ماهيّة و تشخّص؛ و الكلام في تشخّصه عائد.
فإطلاق المشخّص في الأوّل علي معدّه و في الثاني علي لازمه.
و أمّا الفاعل فهو معطي الوجود. فإطلاق المشخّص عليه إطلاق للمسبّب علي السبب.
و أمّا الارتباط فمعلوم أنّه عند القائل به وصف للوجود دون الماهيّة؛ إذ الوجود الحقّ المتشخّص بذاته عنده الأصل المشرق علي الكلّ، و ساير الوجودات لمعاته و إشراقاته، و الماهيّات أظلّة تلك الإشراقات و توابعها. فكلّ شي‌ء يرتبط به بوجوده دون ماهيّته. فإطلاق المشخّص علي الارتباط إطلاق للشي‌ء علي لازمه و وصفه.
و أمّا إطلاقه علي نحو الإحساس أو المشاهدة فإطلاق للشي‌ء علي ما يعلم به؛ إذ الوجود لا يمكن العلم به إلّا بالمشاهدة الحضورية أو علي لازمه؛ إذ مشاهدة الشي‌ء و الإحساس به فرع وجوده.
و أمّا مذهب الشيخ الإلهي فمبنيّ علي ما ذهب إليه من أصالة الماهيّة في التحقّق و كون الوجود أمرا ذهنيا غير متحقّق في الخارج. فالمشخّص حقيقة علي هذا نحو الذات- أي الماهيّة الخاصّة- دون الوجود؛ فهو ممّا لا يمكن إرجاعه إلي المختار و يرد عليه أنّ غير الوجود من نفس الشي‌ء إمّا نفس الماهيّة المشتركة أو مع عوارض اخري من كمّ و كيف و وضع و غير ذلك؛ و هو كغيره قائل بأنّ كلّا منها نفس تصوّره لا يمنع الشركة و أنّ مجموع الكلّيات كلّي؛ فالهويّات العينية لو قطع النظر عن وجوداتها الخاصّة المتعيّنة بنفس ذاتها فأيّ شي‌ء منها يوجب منع الشركة؟ فمجرّد الذات و الماهيّة كيف يصير متشخّصا بنفسه حتّي يكون مشخّصا لغيره؟!
و أمّا الجزء التحليلي و إن أمكن حمله علي نحو الوجود إلّا أنّ القائل به أنكر كونه حقيقة عينية. فلا يمكن حمله لما يأتي من أنّ نحو الوجود حقيقة هو
اللمعات العرشية، النص، ص: 22
الوجود الخاصّ المتحقّق؛ أعني الوجود التامّ و المستغني و المتقدّم و الأشدّ و مقابلاتها دون مفهوم التمامية و الاستغناء و غيرهما. فما به التشخّص ليس إلّا الوجودات الخاصّة الواقعة في الأعيان.
و بذلك يعلم أنّ كون التشخّص بنحو الوجود إنّما يتأتّي علي القول بأصالة الوجود في التحقّق و كونه حقيقة عينية و اعتبارية الماهيّة؛ إذ علي العكس ينحصر الوجود في العامّ «1» الاعتباري و هو مشترك في الكلّ و انتزاعه فرع تحقّق الأفراد؛ فلا يمكن أن يكون متشخّصا؛ و حصصه أيضا امور انتزاعية عن الأفراد بعد تحقّقها؛ فلا يمكن أن تكون متشخّصة؛ و قد تقدّم أنّ الماهيّة أيضا لا تتشخّص بنفسها و لا يضمّ مثلها و لو إلي غير النهاية. فلا يمكن أن يتحقّق التشخّص بدون الخاصّ/B 6/. فتحقّقه مع عدم إمكان حصوله من الماهيّة و العامّ شاهد صدق علي أصالته و كونه حقيقة عينية.

لمّا عرفت ثبوت الوجودات الخاصّة و كونها حقائق متأصّلة و هويّات عينية متحقّقة في الخارج فاعلم أنّها متخالفة بذواتها من دون اشتراك في ذاتي؛ و تشخّصها بأنفسها؛ بمعني أنّ ذواتها تقتضي التعيّن و الامتياز. فذواتها بعينها أنحاء وجوداتها المشخّصة لأنفسها من دون افتقار في تعيّنها إلي شي‌ء آخر؛ و ما ينتزع عنها بعد تحقّقها من الماهيّات و العوارض و إن حصل به نوع امتياز لها إلّا أنّه ليس من المشخّص الحقيقي، بل من توابعه؛ لأنّه لازم الخاصّ و نعته. فتخصّصه به ليس تخصّصا بحسب ذاته، بل باعتبار ما معه من اللازم و الوصف و كذا ما يلزمه من
______________________________
(1). س: الوجود بالعام.
اللمعات العرشية، النص، ص: 23
التمامية و النقص و الاستغناء و الفقر و الشدّة و الضعف و ساير وجوه التشكيك بالنظر إلي ما ينتزع عنه من الوجود العامّ و غيره من الأوصاف العرضية الانتزاعية و كذا المتحقّقة القائمة بها كالسواد و مثله إلّا في الخاصّ الواجب و إن حصل له لأجلها نوع تميّز إلّا أنّها أيضا من لوازم ذاته. فتخصّصه بها ليس تخصّصا بحسب ذاته، بل باعتبار ما يلزمه بعد تحقّقه.
و توضيح ذلك: أنّ الوجودات الخاصّة لا تشترك في أمر ذاتي يقع فيه التشكيك بالتمامية و الكمال و الاستغناء و التقدّم و الشدّة و مقابلاتها و إلّا لزم اشتراك الواجب و الممكن في الحقيقة و اختلافهما في الوجوه المذكورة؛ و هذا الاختلاف إن لم يكن اختلافا في الذات و الحقيقة كان اختلافهما في مجرّد أمر عرضي و إن كان اختلافا في الحقيقة نظرا إلي أنّ الذاتي إذا كان مقولا بالتشكيك يكون الاتّفاق و الاختلاف كلاهما في الحقيقة و يتّحد ما به الاتّفاق و ما به الاختلاف لزم اشتراك الواجب و الممكن في الحقيقة و اختلافهما أيضا فيه؛ و فساده ظاهر؛ و لو فرض اختلافهما في ذاتي آخر أيضا لزم مع ما ذكر تركّب الواجب أيضا. فاللازم اختلافها بتمام الحقيقة و عدم اشتراكها في ذاتي يكون اختلافها في الوجوه المذكورة فيه أيضا، بل يكون اشتراكها و اختلافها فيها في امور عرضية منتزعة عنها من الوجود العامّ و غيره من الأوصاف العرضية.
فالمقول بالتشكيك هو الوجود العامّ المنتزع عنها مثلا؛ فهو المتّصف حقيقة بالوجوه المذكورة؛ و الوجودات الخاصّة المعروضة له تتّصف بها بالعرض: و معني كون العامّ العرضي مقولا بالتشكيك أنّ صدقه علي بعض الوجودات الخاصّة أو انتزاعه عنه أقدم و أولي من صدقه علي بعض آخر أو انتزاعه عنه؛ و معني أشدّيته أنّ المنتزع من البعض أشدّ و أجلي من المنتزع من بعض آخر.
ثمّ اتّصاف الأفراد الخاصّة بهذه الوجوه إنّما هو بتبعية اتّصافه بها. فالمراد
اللمعات العرشية، النص، ص: 24
بقولنا: «إنّ وجود الواجب أقدم/A 7/ من وجود الممكن، و وجود الجوهر أقوي من وجود العرض» أنّهما في الموجودية الانتزاعية- أي في المنشئية لانتزاع العامّ أو غيره من المفهومات العرضية- أقدم و أقوي منهما؛ و ليس المراد أنّهما في الوجود الذي هو حقيقتهما أقدم و أقوي منهما حتّي يلزم الاشتراك في الحقيقة و الاختلاف في مجرّد الوجوه المذكورة؛ و هذا كما إذا قلنا: «إنّ الأجسام مختلفة في الضوء أو السواد و بعضها أقدم أو أشدّ أو أولي» ليس المراد إلّا أنّ الضوء أو السواد القائم بالبعض أشدّ و أقوي من القائم بالبعض الآخر أو أنّ البعض أقدم أو أولي بمحلّية هذا العرض من البعض الآخر؛ و ليس المراد أنّ الأجسام مختلفة في الحقيقة و أنّ بعضها أقدم أو أقوي أو أشدّ فيها مع اشتراكها في الكلّ.
ثمّ لا يلزم وقوع جميع وجوه التشكيك في كلّ أمر عرضي. فربّما وقع بعضها في بعض المفهومات العرضية دون بعض آخر. فلو فرض عدم جريان بعضها في الوجود العامّ لم يقدح في المطلوب و إن كان الحقّ جريان الجميع فيه.
ثمّ اشتراك الوجود الخاصّ الواجبي و الوجودات الخاصّة الممكنة إنّما هو في مجرّد المفهومات الاعتبارية من الوجود العامّ أو غيره دون الماهيّة و العوارض المتحقّقة القائمة بها كالسواد و البياض و أمثالهما. إذ لا ماهيّة للواجب و لا يصحّ قيام الأعراض الخارجية بذاته؛ و علي هذا لا تكون للمقول بالتشكيك أفراد واقعية أصلا. إذ الوجودات الخاصّة امور متخالفة بأنفسها ليست أفرادا حقيقة له؛ و هو لاعتباريته لا تكون له أفراد متحقّقة قائمة بالوجودات الخاصّة. فلا يلزم التشكيك في ذاتي أصلا و لا يختلف الحكم علي قولي المشّائين و الإشراقيّين.
و أمّا الوجودات الخاصّة الإمكانية فلاشتراك المتّفقة منها في النوع و الماهيّة فعلي ما ذهب إليه المشّاءون من عدم جواز التشكيك في الذاتي و إن لم يجز كون ماهيّتها النوعية مقولة بالتشكيك حتّي يلزم اختلاف أفرادها في ذاتي بأحد وجوه
اللمعات العرشية، النص، ص: 25
التشكيك لكن علي قول الإشراقي يجوز اختلافها بها في الماهيّة مع اشتراكها فيها أيضا؛ فيختلف في الذاتي بوجوه التشكيك و تكون للمقول بالتشكيك- أعني الماهيّة- أفراد واقعية. إذ للماهيّة أفراد واقعية في الخارج و إن كان تحقّقها بتحقّق الوجود- كما يأتي- فالماهيّة التي وقع فيها التشكيك إن اخذت بالنسبة إلي الوجودات الخاصّة يكون التشكيك فيها تشكيكا في العرضي؛ و إن اخذت بالنسبة إلي أفرادها المتحقّقة بالتبع يكون التشكيك فيها تشكيكا في الذاتي؛ و علي هذا فالوجودات الخاصّة الممكنة كما يمكن اختلافها بالوجوه المذكورة بالنظر إلي أوصافها الاعتبارية يمكن اختلافها بها بالنظر إلي ما ينتزع عنها من الماهيّة.
و لا يمكن أن يقال: «الماهيّة الخارجية كالوجود الخاصّ في عدم تعقّل الكنه و كون المعقول منها وجها من وجوهها/B 7/ كالوجود العامّ بالنسبة إلي الخاصّ» و لا أن يقال: «الماهيّة المعقولة كالوجود العامّ في كونه اعتباريا انتزاعيا عن الوجود الخاصّ من دون تحقّق لها في الخارج أصلا» إذ لا ريب في أنّ الماهيّة ترتسم بكنهها في الذهن و كلّ مرتسم بالكنه تكون حقيقته محفوظة في الخارج و الذهن مع تبدّل نحوي وجوده. فلا بدّ أن يكون للماهيّة تحقّق في الخارج بتبعية تحقّق الوجود الخاصّ و يكون المرتسم منها في الذهن هو نفسها و حقيقتها. فتكون لها أفراد واقعية. فمع وقوع التشكيك فيها تختلف أفرادها في الذاتي دون العرضي.
ثمّ للوجودات الخاصّة الممكنة اشتراك في الأعراض المتحقّقة القائمة بها أيضا كالسواد و البياض و الضوء و أمثالها، و الكلّ متّفقون علي وقوع التشكيك فيها. فهذه المفهومات التي وقع فيها التشكيك إن اخذت بالنسبة إلي محالّها- أعني الوجودات الخاصّة- يكون التشكيك فيها تشكيكا في الأمور العرضية لكن إذا اخذت بالنسبة إلي أفرادها المتحقّقة القائمة بمحالّها يكون التشكيك فيها تشكيكا في الذاتي. إذ لا ريب في أنّ لكلّ منها أفراد واقعية و هو ذاتي لها. فالتشكيك فيها
اللمعات العرشية، النص، ص: 26
بالنظر إليها تشكيك في الذاتي. فالوجودات الخاصّة الممكنة تختلف أعراضها القائمة بها في الذاتي و إن لم يختلف أنفسها. فكما يمكن اختلافها في الوجوه المذكورة بالنظر إلي أوصافها العرضية الاعتبارية و ما ينتزع عنها من الماهيّة يمكن اختلافها فيها بالنظر إلي الأعراض المتحقّقة القائمة بها و إن لم يختلف أنفسها فيها أصلا.
فإن قيل: أفراد هذه العوارض كسائر الأفراد الموجودة لها وجود خاصّ و ماهيّة، و وجوداتها الخاصّة مجهولة بكنهها مختلفة بأنفسها غير مشتركة في ذاتي؛ فكيف جعلتها أفرادا واقعية للمشكّك، أعني السواد؟!
قلنا: المشكّك ماهيّة السواد، و ما اخذ أفرادا واقعية هي أفراد هذه الماهيّة المتحقّقة في ضمن وجوداتها الخاصّة دون نفسها. فالمراد أنّ هذه الأفراد أفراد واقعية لماهيّة مقولة بالتشكيك. فهي تتّصف بوجوه التشكيك أوّلا و بالذات، و أفراد الجسم- أعني وجوداته الخاصّة- تتّصف بها ثانيا و بالعرض نظرا إلي القيام و المحلّية.
ثمّ المشّاءون لعدم تجويزهم التشكيك في الذاتي يلزمهم كون التشكيك في السواد بالنظر إلي محالّه- أعني أفراد الجسم- لا بالنظر إلي أفراد السواد القائمة به، لكون السواد ذاتيا لأفراده مع أنّ الضرورة قاضية باشتراك هذه الأفراد في حقيقة السواد، و اختلافها فيه بالوجوه المذكورة كلّا أو بعضا. فهذا ممّا يبطل قولهم و يثبت قول الإشراقي.
و لو قيل: علي ما ذكرت من عدم اشتراك الوجودات/A 8/ الخاصّة في ذاتي تختلف فيه أيضا بالوجوه المذكورة و كون اختلافها بها بالنظر إلي أوصافها العرضية يلزم عدم صحّة الحكم بكون بعضها من حيث الذات أقدم أو أكمل أو أقوي من بعض آخر مع أنّا نعلم أنّ وجود الواجب بحقيقته الحقّة مع قطع النظر عن
اللمعات العرشية، النص، ص: 27
أوصافه العرضية أكمل و أقوي من الوجودات الخاصّة الممكنة.
قلنا: لا ريب في أنّ حقائق الوجودات الخاصّة مجهولة الكنه- كما تقدّم- و ما يعقل من أقدمية البعض أو أكمليته أو أشدّيته مفهومات إضافية مأخوذة بالقياس إلي أوصاف عرضية كالوجود العامّ أو العلم بمعني الانكشاف. فإذا قلنا: «إنّ وجود الواجب أقدم أو أقوي من وجود الممكن» فكأنّا قلنا: «إنّه في الموجودية أو انكشاف الأشياء له أقدم أو أقوي من وجود الممكن.» فالتقدّم و القوّة و الكمال و مقابلاتها إنّما تقع في الوجودات الخاصّة بالنظر إلي أوصافها العرضية دون حقائقها المجهولة.
و ما قيل: «إنّ الأولوية و الأقدمية و الأشدّية راجعة إلي الكمال، و هو لا يخرج عن حقيقة الوجود.»
ففيه: انّ المراد بالكمال إمّا مفهومه أو مبدأه؛ و الأوّل وصف للوجود خارج عن حقيقته؛ و الثاني عين الوجود و لكن رجوع المفهومات المذكورة إليه ممنوع.
إذ لا معني لكون مفهوم الأقدمية و الأولوية عين حقيقة الوجود.

ما جعلناه موجبا للتعيّن الخارجي بذاته هو الخاصّ الشخصي دون النوعي أو ما فوقه. إذ كلّ ماهيّة جنسية أو نوعية حقيقية أو إضافية ما لم ينضمّ إليه الفصل الأخير- أعني الوجود الخاصّ الذي هو المشخّص- لا يمكن تحقّقه في الخارج؛ و غيره من الفصول انضمامه إلي الجنس إنّما يفيده نوع تعيّن و تشخّص في العقل. فالمراد بقولهم: «إنّ فصل الشي‌ء يحصّل وجوده» أنّه يحصّل له نوع وجود عقلي يقرّبه إلي الوجود الخارجي. فإن ضمّ الفصل إلي كلّ جنس يقرّبه إليه حتّي إذا بلغ إلي النوع
اللمعات العرشية، النص، ص: 28
الحقيقي و ضمّ إليه المشخّص- أعني الوجود الخاصّ- صار موجودا في الخارج بمعني أنّ الخاصّ إذا تحقّق فيه تحقّقت الماهيّة النوعية في ضمنه.
ثمّ القائل بأصالة الماهيّة يقول: «انضمام كلّ فصل إلي الماهيّة يخرجها عن نوع إبهام و عدم تحصّل إلي نوع وجود و تعيّن في العقل حتّي إذا وصلت إلي ماهيّة نوعية استحقّت لانضمام الفصل الأخير- أعني المشخّص- إليه؛ فينضمّ إليها المشخّص بأحد المعاني المردودة من العوارض الخارجية أو غيرها؛ فتصير موجودة في الخارج.» و قد عرفت فساد هذا القول.
و أمّا علي ما اخترناه من أصالة الوجود فموجودية الماهيّة النوعية في الخارج ليست بضمّ شي‌ء من الأمور المذكورة إليها، بل بصدور الوجودات الخاصّة التي هي أفرادها و انتزاع هذه الماهيّة عنها. فإنّ كلّ ماهيّة جنسية أو نوعية إنّما يكون وجوده بوجود المشخّص الخارجي- أعني الوجود الخاصّ- فإنّ حقيقة كلّ شخص هو وجوده الخاصّ و هو مجهول الكنه و إنّما/B 8/ ينتزع عنه الوجود العامّ و ماهيّته الخاصّة؛ و الفرق بين المنتزعين أنّ العامّ لا تحقّق له في الخارج أصلا، و الماهيّة متحقّقة فيه بتحقّقه كما يأتي.
ثمّ كلّ وجود خاصّ ينتزع عنه العامّ و ماهيّة يقال إنّه فرده و فردها مع أنّه في الحقيقة ليس فردا لشي‌ء منهما، لكون الوجودات الخاصّة متباينة بأنفسها و ما يشترك بينها- أعني الماهيّة و العامّ- منتزع عنها ليس ذاتيا لها حتّي تكون أفرادا له.
فالوجودات الخاصّة المندرجة تحت ماهيّة نوعية واحدة تشترك عندنا في الماهيّة و العامّ و تختلف بحقائقها، و المندرجة تحت نوعين كوجودات أفراد الإنسان و وجودات أفراد الفرس تختلف بأنفسها و بالماهيّة و تشترك في مجرّد العامّ؛ و عند القائل بأصالة الماهيّة فالوجودات الأولي لا تختلف بحقائقها؛ إذ حقيقتها الماهيّة و هي في الكلّ متّحدة؛ و الثانية تختلف بالحقيقة لاختلاف الحقيقة، أعني الماهيّة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 29

ما ذكرناه هو مختار الحكماء و أمّا أهل الوحدة فينفون التكثّر الحقيقي عن الوجود و الموجود، و ينكرون التعدّد و الاختلاف بتمام الحقيقة و مع ذلك يثبتون التشكيك في الوجود؛ و لمخالفة ذلك لما تحكم به البديهة من تكثّر الموجودات بالحقيقة وجّهه بعضهم بأنّ مرادهم من الوجود الواحد هو حقيقة العامّ البديهي- أعني معروضه الحقيقي- و لكن لا بشرط التعيّن بالماهيّات و عدمه؛ و الواجب تلك الحقيقة لا بشرط عند الصوفي و بشرط لا عند الحكيم. فكما يجوز أن يكون هذا المفهوم العامّ زائدا علي الوجود الواجب و الوجودات الخاصّة الممكنة علي تقدير كونها حقائق مختلفة- كما هو مذهب الحكيم- يجوز أن يكون زائدا علي حقيقة واحدة مطلقة موجودة هي حقيقة الوجود الواجب- كما ذهب إليه الصوفية- و يكون هذا المفهوم الزائد اعتباريا غير موجود إلّا في العقل و يكون معروضه موجودا حقيقيا خارجيا هو حقيقة الوجود؛ و التشكيك الواقع فيه لا يدلّ علي عرضيته بالنسبة إلي أفراده؛ أي تلك الحقيقة المتعدّدة بتعدّد القيودات و الاعتبارات؛ فأفرادها ليست إلّا ذاتها من حيث تكثّرها الاعتباري بتقيّدها بالماهيّات؛ فمن حيث منشئيتها لانتزاع ماهيّة يكون فردا لنفسها.
و الحاصل: أنّ أفرادها في الحقيقة هي الممكنات و هذه الحقيقة تكون مشتركة بينها ذاتية لها؛ و التشكيك فيها لا يدلّ علي عرضيتها بالنسبة إليها؛ إذ لم يقم برهان علي امتناع الاختلاف في الذاتيات.
و أقوي ما ذكروه «انّه إذا اختلفت الماهيّة و الذاتي في الجزئيات بالتشكيك لم تكن ماهيّتها واحدة و لا ذاتها واحدا» و هو منقوض بالعارض، لكونه واحدا مع وقوع التشكيك فيه. فكون حقيقة الوجود مقولة بالتشكيك بالنسبة إلي/A 9/ أفرادها لا ينافي ذاتيتها لها و لا يرفع وحدتها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 30
و أيضا: الاختلاف بنفس الماهيّة كالذراع و الذراعين من المقدار لا يوجب تغايرها. علي أنّ الاختلاف في أيّ حقيقة فرضت من الوجود أو العلم أو غيرهما بكونها في شي‌ء أقدم أو أقوي أو أشدّ أو أولي راجع إلي الاختلاف في الظهور دون الحقيقة الظاهرة. فظهورها من حيث هي في قابل أتمّ من ظهورها في قابل آخر. مع أنّ الحقيقة واحدة في الكلّ؛ و الاختلاف بين ظهوراتها لأجل المظاهر المقتضية لاختلاف تعيّناتها فيها. فلا تعدّد فيها من حيث هي و لا تجزية و لا تبعيض.
و مستند الصوفية في ذلك هو الكشف و العيان دون النظر و البرهان. فإنّهم لمّا توجّهوا بشراشرهم إلي جناب الحقّ بتفريغ القلب بالكلّية عن التعلّقات الكونية و رفض القوانين العلمية مع توحيد العزمية و دوام الجمعية و المواظبة علي هذه الطريقة قذف اللّه في قلوبهم نورا يريهم الأشياء كما هي؛ «1» و هذا النور يظهر في الباطن عند ظهور طور وراء طور العقل؛ و لا يستبعد وجود ذلك؛ إذ وراء العقل أطوار كثيرة لا يعرفها إلّا اللّه؛ و نسبة العقل إلي ذلك النور كنسبة الوهم إلي العقل.
فكما يمكن أن يحكم العقل بصحّة ما لا يدركه الوهم كوجود موجود لا في داخل العالم و لا في خارجه كذلك يمكن أن يحكم ذلك النور الكاشف بصحّة ما لا يدركه العقل كوجود حقيقة مطلقة محيطة لا يحصرها التقيّد و لا يقيّدها التعيّن مع أنّ وجود حقيقة كذلك ليس ممّا لا يدركه العقل بوجه. فإنّ أكثر العقلاء أثبتوا وجود الكلّي الطبيعي في الخارج، و وجود حقيقة الوجود مثله.
و المقصود من التمثيل رفع الاستحالة و الاستبعاد دون الإثبات بالبرهان. إذ أدلّة وجود الطبيعي لا يفيد المطلوب علي القطع، بل علي الاحتمال. فالمناط في إثباته الكشف. نعم يمكن أن يستدلّ عليه بأنّ مبدأ الموجودات موجود و لا يمكن
______________________________
(1). إشارة إلي الحديث الشريف النبوّي: «العلم نور يقذفه اللّه في قلب من يشاء.»
اللمعات العرشية، النص، ص: 31
أن يكون غير حقيقة الوجود، لاحتياجه في التحقّق إلي الوجود، و هو ينافي الوجوب. فتعيّن أن يكون حقيقة الوجود. فإن كانت مطلقة ثبت المطلوب، و إن كانت متعيّنة امتنع دخول التعيّن فيها و إلّا تركّب الواجب. فتعيّن خروجه عنها.
فالواجب محض الوجود و التعيّن صفة عارضة [له].
فإن قيل: يجوز أن يكون التعيّن عينه.
قلنا: التعيّن بمعني ما به التعيّن يجوز أن يكون عينه و لكن لا يضرّنا؛ إذ ما به تعيّنه إذا كان ذاته كان هو في نفسه غير متعيّن و إلّا تسلسل؛ و تعيّن الشخص لا يجوز أن يكون عينه؛ لأنّه من المعقولات الثانية التي لا يحاذي بها أمر في الخارج.
و حاصل هذا الوجه يرجع إلي أنّ حقيقة الوجود الذي هو الواجب تعالي كالكلّي الطبيعي في الوحدة و التحصّل، بمعني أنّه في نفسه أمر مطلق مبهم ليس له فعلية و تحصّل، و ليس التعيّن عين ذاته بل عارض له؛ و هذا أحد التوجيهات لتصحيح وحدة/B 9/ الوجود؛ و هو في غاية الفساد، كما يأتي في محلّه.

لمّا عرفت أنّ الواجب صرف الوجود و أنّ حقيقة كلّ شي‌ء هو خصوصية وجوده تعلم أنّ الوجود حقيقة عينية و ما سواه يصير موجودا و ذا حقيقة لأجله؛ و أنّه أولي منه في كونه موجودا و ذا حقيقة، كما أنّ البياض أولي بكونه أبيض ممّا ليس ببياض و يعرضه البياض؛ و كيف لا يكون ذا حقيقة و أصلا في التحقّق مع أنّ نفس حقيقته أنّه في الأعيان. قال بهمنيار: «و بالجملة فالوجود حقيقة أنّه في الأعيان لا غير، و كيف لا يكون في الأعيان ما هذه حقيقته و لذا لا يمكن تصوّره كما مرّ
اللمعات العرشية، النص، ص: 32
مفصّلا.» «1»
ثمّ علي كونه ذا حقيقة دون غيره سوي ما مرّ شواهد قطعية اخر:
[الأوّل:] أنّه لو وجد غيره في الخارج فتحقّقه فيه بنفسه بلا اعتبار الوجود ممتنع؛ و معه:
إن كان الوجود المعتبر زائدا عليه لزم أن يكون موجودا بدونه. إذ ثبوت شي‌ء لآخر فرع ثبوت المثبت له؛ فننقل الكلام إلي الوجود المتقدّم؛ فيلزم التسلسل.
و إن كان جزءا له فالجزء الآخر إن تحقّق بدونه كان له وجود آخر؛ فننقل الكلام إليه و يلزم التسلسل.
و إن كان تحقّق الجزء الآخر به؛ فهو الموجود بالذات و المتحقّق بالأصالة و غيره متحقّق به؛ و هو المطلوب. فما في الخارج من الحقائق إن كان صرف الوجود- كوجود الواجب- فلا تحقّق فيه لغير الوجود بوجه؛ و إن كان وجودا ذا ماهيّة- كالوجودات الخاصّة الممكنة- فالمتحقّق منه بالذات هو الوجود من دون عروضه للماهيّة أو زيادته عليها حتّي يلزم منه ثبوتها بدونه أو النقض في الفرعية؛ إذ تحقّقه راجع إلي ثبوت الشي‌ء لا ثبوته للشي‌ء. فهو بعد صدوره ثابت بنفسه متحقّق بذاته من دون توقّف تحقّقه علي شي‌ء آخر، بخلاف الماهيّة؛ فإنّها منتزعة منه متحقّقة بتبعيته لا كتبعية الموجود للوجود، بل كتبعية الشبح لذي الشبح و الظلّ للشخص.
و بالجملة: هو الموجود بالحقيقة دون الماهيّة، كما أنّ المضاف بالحقيقة هو نفس الإضافة دون معروضها؛ و لذا قيل: الفطرة السليمة تشهد بأنّ الماهيّة إذا كانت موجودة بنفس وجودها لا بوجود آخر قبل وجودها يكون الموجود بالذات و بالأصالة منهما هو الوجود دونها، كما أنّ المضاف بالأصالة نفس الإضافة دون معروضها. فوجودها بوجوده و لولاه لما شمّت رائحة الوجود.
______________________________
(1). التحصيل، صص 281- 280.
اللمعات العرشية، النص، ص: 33
[الثاني:] أنّ العامّ ينتزع عن كلّ شي‌ء و تحقّق المنتزع عنه لازم. فتحقّقه إمّا بنفس هذا الانتزاع أو بالوجود أو غيره.
و الأوّل: يوجب الدور أو التسلسل.
و الثاني: المطلوب.
و الثالث: بيّن الفساد؛ إذ غير الوجود لا يتحقّق و لا يحقّق.
و بذلك نعلم أنّ منشئية الماهيّة الخارجية لانتزاع العامّ كتحقّقها من الخاصّ.
[الثالث:] أنّ الوجود/A 01/ لو لم تكن له أفراد حقيقية سوي الحصص لما اتّصف بلوازم الماهيّات المتخالفة مع أنّ وجود الواجب متّصف بالغني و وجود الممكن بالفقر، و هما من لوازمهما؛ و الحصص لعدم اختلافها و كون الكلّي مطلقا بالقياس إليها غير متفاوت لا يمكن اتّصافها بالمتخالفات. فلا بدّ أن تكون له أفراد واقعية يتّصف بها.
و لقائل أن يقول: المتّصف بهما و بأمثالهما هو الماهيّة دون الوجود؛ إذ المراد بهما استغناؤها و افتقارها في الاتّصاف بالوجود من السبب ذاتية.
فإن قيل: «لا معني لاستغناء الماهيّة من حيث هي عن العلّة في الموجودية» نرجع إلي بعض الأدلّة السابقة.
[الرابع:] أنّ الوجود لو لم تكن له حقيقة عينية بها موجودية الأشياء و كان موجوديتها بنفس ماهيّاتها لم يتحقّق بينها حمل متعارف، نحو: «زيد إنسان». إذ مفاد هذا الحمل هو الاتّحاد بين المتغائرين مفهوما في الوجود؛ و الوجود الذي هو ما به الاتّحاد لا يمكن أن يكون هو العامّ المنتزع؛ لأنّه في الوحدة و التعدّد تابع لما اضيف إليه من الماهيّات و المعاني، و الفرض تعدّد الموضوع و المحمول في الماهيّة.
فاتّحادهما في الخارج لا يمكن أن يكون به. إذ اتّحاده باتّحادهما. فالعكس يوجب الدور. فلا بدّ أن يكون بالوجود الخاصّ المتحقّق بنفسه من دون احتياجه
اللمعات العرشية، النص، ص: 34
في كونه ذا حقيقة إلي حقيقة اخري. فهو حقيقة كلّ ذي حقيقة و المتحقّق في الأعيان بنفسه، و غيره- أعني الماهيّات- يصير لأجله ذا حقيقة و واقعا فيها و لولاه لم يتحقّق بين الأشياء إلّا الحمل الذاتي الذي مبناه الاتّحاد في المفهوم دون [الحمل] المتعارف الذي مفاده الاتّحاد في الوجود.
[الخامس:] أنّ الوجود لو لم يكن بذاته أو بعد صدوره من العلّة متحقّقا بنفسه لم يوجد شي‌ء. إذ الماهيّة لا بشرط الوجود و العدم لا موجودة و لا معدومة؛ و بشرط العدم معدومة؛ و موجوديتها بانضمام العامّ إليها باطلة؛ إذ ثبوت شي‌ء لشي‌ء أو انضمامه إليه أو اعتباره معه فرع ثبوت المثبت له. علي أنّ كلّا من الماهيّة و العامّ لا يمكن تحقّقه بنفسه. فالحكم بتحصّل المتحصّل من انضمام أحدهما إلي الآخر حكم بحصول الموجود من انضمام المعدوم بالمعدوم، و هو غير معقول.
و القول بموجوديتها بالانتساب إلي الوجود الحقّ لا محصّل له. إذ حصول النسبة فرع وجود المنتسبين. فلو لم تكن للوجود صورة في الأعيان لم يتحقّق شي‌ء فيها.
[السادس:] أنّ الوجود لو لم تكن حقيقة عينية لم تتحقّق للأنواع أشخاص. إذ الماهيّة لا تأبي عن الكلّية و الشركة و لو تخصّصت بألف كلّي؛ و لا بدّ أن يكون للشخص أمر زائد علي الطبيعة المشتركة متشخّص بذاته، و ما هو إلّا الوجود الخاصّ. فلو لم يكن متحقّقا في أفراد النوع/B 01/ لم يتحقّق شي‌ء منها في الخارج.
و القول بأنّ تشخّص الماهيّات بانتسابها إلي الوجود الحقّ المتشخّص بذاته باطل بمثل ما مرّ؛ فإن النسبة بين الشيئين فرع تشخّصهما.
[السابع:] أنّ الوجود المحصّل للماهيّة إن لم يكن حقيقة قائمة بذاتها كان عرضا إمّا قائما بالماهيّة متقوّما بها أو منتزعا عنها و وجود العرض بقسميه متوقّف علي وجود الموضوع؛ فكيف يكون سببا لوجوده و المفروض أنّ الماهيّة موجود به؟!
اللمعات العرشية، النص، ص: 35
هذا خلف.
و أيضا: لو كان انضمامه إليها انضماما خارجيا وجب كون كلّ منهما موجودا في الخارج بوجود علي حدة و ليس الأمر كذلك؛ و لو كان انضماما عقليا فلا بدّ أن يتقدّم المنتزع عنه بالوجود علي المنتزع.
و أيضا: لا مدخلية «1» للانتزاع المذكور في وجود الماهيّة و تقرّرها.
فإن قيل: لا ندّعي أنّ الوجود المحصّل للماهيّة هو هذا الأمر الانتزاعي حتّي يرد ما ذكر، بل ندّعي أنّه كون الماهيّة بحيث ترتّب عليها الآثار الخارجية.
قلنا: هذا الكون أيضا عرض متقوّم بها؛ فلا يصير سببا لوجودها سواء كان انتزاعيا كما هو الواقع أو أمرا عينيا. فتغيير العبارة غير نافع.

إنّ القوم ذكروا أنّ العارض علي ضربين:
الأوّل: عارض الماهيّة من حيث هي، كالفصل للجنس و الشخص للنوع؛ و هذا لا يحتاج إليه معروضه في حقيقته و معناه، بل في نحو وجوده و حصوله. فهو كالعرض اللاحق لها و إن لم يوجد إلّا به. ألا تري أنّ ماهيّة الجنس لا يفتقر إلي الفصل بحسب المفهوم و المعني؛ إذ مفهومه خارج عن مفهومها و لاحق به معني و إن لم توجد إلّا به؛ لأنّه المحصّل المقوّم لها و لا يمكن أن يكون لها مرتبة من التحصّل الوجودي بدونه، بل حصّة الجنس كالحيوان يصير محصّلة موجودة بفصله المقسّم لا قبله. فهي متّحدة معه في الوجود و إن كان عارضا لها بحسب تحليل العقل.
و بالجملة: الاتّحاد بحسب الوجود و العروض بحسب التحليل؛ و كذا نسبة
______________________________
(1). س:+ في.
اللمعات العرشية، النص، ص: 36
الشخص إلي طبيعة النوع في عروضه لها بحسب التحليل و صيرورتها «1» موجودة به و اتّحادهما في الوجود الخارجي.
الثاني: عارض الوجود بقسميه أو أحدهما، كالزوجية للأربعة و السواد للجسم و الفوقية للسماء و الكلّية للطبائع و النوعية للإنسان و الجنسية للحيوان؛ و هذا ممّا يتوقّف وجوده علي وجود موضوعه من دون عكس. فإنّ السواد يصير موجودا بالجسم و الجسم يصير به أسود لا موجودا؛ و كذا الحكم في الانتزاعيات سواء كانت منتزعة من الوجود الخارجي كالفوقية المنتزعة من السماء الموجودة في الخارج أو الذهني كالكلّية المنتزعة من الطبيعة المطلقة الموجودة في الذهن أو فيهما كالزوجية المنتزعة من ماهيّة الأربعة سواء كانت موجودة في الخارج أو الذهن.
و أمّا الحكم في غير ذلك من الاعتباريات و السلوب/A 11/ و الإضافات؛ فإنّ نحو وجود جميعها فرع وجود معروضاتها و المعروضات لا تصير بها موجودة، بل متّصفة بأوصاف اخر سوي الوجود.
و بتقرير آخر: أنّ عارض الماهيّة كعارض الوجود إمّا لازم لها فيعرضها بوجود لها أو مفارق عنها فيعرضها من حيث هي كالفصل للجنس و المشخّص للنوع.
و الأوّل: داخل في عوارض الوجود و لوازمه باعتبار؛ و هو مع كلّ عارض للوجود لازم أو مفارق يتوقّف وجوده علي وجود الموضوع بلا عكس.
و الثاني: بالعكس؛ أي يتوقّف وجود معروضه عليه بدون العكس.
ثمّ المحصّلون من الحكماء صرّحوا بأنّ عروض الوجود للماهيّة كعروض عارضها المفارق في توقّف وجودها عليه و عدم اتّصافها بمرتبة من التحقّق قبل اتّصافها به، بل يصير بهذا الوجود ذات حصّة من الوجود.
______________________________
(1). س: صيرورتها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 37
و إذ تقرّر ذلك نقول: لو لم تكن للوجود صورة عينية لم يكن عروضه للماهيّة علي النحو المذكور، بل كان كسائر الاعتباريات اللاحقة للماهيّة بعد ثبوتها و تقرّرها. فيجب أن يكون الوجود حقيقة عينية يتّحد مع الماهيّة وجودا في الخارج مغايرة لها معني و مفهوما في ظرف التحليل؛ و هذه الحقيقة الوجودية هي بعينها حقيقة المشخّص كما اختاره المعلّم الثاني و الأقدمون من الحكماء. فالموجودية المصدرية نفس المشخّصية المصدرية، و الوجود بمعني ما به الموجودية عين ما به التشخّص بالمعني المصدري؛ و الفرق بينهما بالمفهوم؛ و ليس المراد أنّهما مترادفان لفظا متّفقان مفهوما، بل المراد أنّهما من حيث الذات و الهويّة متّحدان و بحسب المفهوم متغايران؛ و هذا كما يقال: «الوجود خير محض». فإنّ المراد به أنّ حقيقة الخير بالذات هي بعينها حقيقة الوجود و إن تغايرا مفهوما، لعدم ترادفهما.
فإن قيل: تسليم كون عروض الوجود للماهيّة كعروض عارضها من حيث هي تسليم لأصالتها في التحقّق و اعتبارية الوجود و إن صارت موجودة بهذا الوجود؛ إذ لو كان الوجود عارضا لها لم يكن من الأعراض القائمة بها، كالسواد بالنسبة إلي الجسم، بل كان من الاعتباريات الغير الموجودة؛ فكيف حكمتم علي هذا التقدير بكونه حقيقة عينية متحصّلة بنفسها مع أنّ عروض الحقائق القائمة بأنفسها لغيرها محال؟
قلنا: ما ذكرناه إلزام للقوم بما قرّروه من إثبات العوارض للماهيّة من حيث هي و جعل عروض الوجود لها من هذا القبيل و حكمهم بموجوديتها به مع تصريحهم بعدم مدخلية الاعتباريات في وجود معروضاتها. فإنّها يلزم عليهم حينئذ كون الوجود صورة عينية متحقّقة بنفسها معروضة للماهيّة لا أمرا عارضا لها كما ذكروه.
إذ العارض الاعتباري- علي ما قرّروه- لا يمكن أن يكون سببا لوجود معروضه.
و أمّا علي التحقيق عندنا فلا عارض لها من حيث هي/B 11/ لأنّها من هذه
اللمعات العرشية، النص، ص: 38
الحيثية معدومة الهويّة فاقدة عن الثبوت و التقرير و الشيئية، فكيف تتّصف بالعوارض؟! فعروضها لها إنّما هو باعتبار أحد الوجودين أو كليهما؛ و قد اصطلحوا علي تسميته بالعرض بالاعتبار الأوّل لعارض الوجود و بالعرض بالاعتبار الثاني لعارض الماهيّة؛ و يمكن تسميتها بالثاني بل هو الأوفق بملاحظة المعني إلّا أنّ الكلام ليس في هذه التسمية و إنّما الغرض إسقاط عارض الماهيّة من حيث هي و نفيه؛ فينحصر العارض في عارض أحد الوجودين و عارض كليهما، سواء سمّي الأخير بعارض الماهيّة أو عارض الوجود.
و علي هذا فعروض العوارض للماهيّة لا بدّ أن يكون بعد وجودها في الذهن أو الخارج؛ و موجوديتها في الخارج لا يمكن أن تكون بالوجود الاعتباري الذي هو من العوارض. فلا بدّ أن تكون بوجود متحقّق بنفسه؛ و بعد تحقّقها و موجوديّتها بتبعيته تترتّب عليها لوازمها و عوارضها.
ثمّ ما ذكر من عروض الفصل و المشخّص لماهيّة الجنس و النوع من حيث هي مردود بمنع العروض؛ إذ القدر المسلّم عدم دخولهما في ماهيّتهما و كونهما من لواحقهما و ذلك لا يثبت إلّا العرضية دون العارضية؛ و الفرق بينهما غير خفيّ؛ إذ العرضي ما يكون خارجا عن حقيقة ما يصدق هو عليه غير ذاتي له و إن كان جوهرا لكلّ من الفصل و الجنس بالنسبة إلي الآخر؛ و العارض ما يكون عرضا تابعا في وجوده بوجود المعروض و إن كان ذاتيا لأفراده كالسواد بالنسبة إلي أفراده؛ و الفصل جوهر و ليس بعرض؛ فلا يكون عارضا للجنس و إن كان عرضيا له؛ و لو اقتضي العرضية العارضية لكان الجنس أيضا عارضا للفصل لأنّه أيضا عرضي له؛ إذ ليس عينه؛ و هو باطل؛ و لا جزء له و إلّا لزم الدور؛ إذ حينئذ يتقوّم كلّ من الجنس و الفصل بالآخر و دخل الجنس في النوع مرّتين: إحداهما باعتبار نفسه و الاخري لدخوله في الفصل الداخل فيه؛ و ذلك يؤدّي إلي اللغو؛ و إذ يثبت
اللمعات العرشية، النص، ص: 39
استلزام عارضية الفصل للجنس للعكس، يلزم بطلانها لبطلان العكس بالوفاق و عدم تعقّل كون كلّ من الشيئين عارضا و معروضا للآخر.
فإن قيل: مصحّح العارضية ليس مجرّد العرضية حتّي يلزم مساواتهما في العارضية، بل العرضية مع التابعية في الوجود.
قلنا: ذلك يثبت عكس المطلوب؛ إذ التابعية في الوجود للجنس دون الفصل.
فإن قيل: بناء التفرقة بينهما في العارضية علي ما قرّروه من التفرقة بين الجنس و المادّة و الفصل و الصورة و من كون الجنس منتزعا من المادّة و الفصل من الصورة؛ فكما يحكم العقل بعروض الصورة للمادّة و اتّصاف المادّة بها كذلك يحكم بعروض الفصل للجنس و اتّصافه به؛ إذ الذات واحدة و الاختلاف بمجرّد الاعتبار.
قلنا: لو كان معني الفرق ذلك يوجب أن يحكم/A 21/ بحلول الفصل في الجنس كما يحكم بحلول الصورة في المادّة، و الحلول أعمّ من العروض؛ إذ الحالّ قد يكون جوهرا و لا ينحصر في العرض «1» حتّي يصحّ إطلاق العارض عليه؛ و لو سمّي مطلق الحلول عروضا فلا مشاحّة في التسمية لكنّ عروض الفصل بهذا المعني لا يثبت المطلوب؛ إذ المدّعي إثبات كون الوجود عرضا بالمعني المشهور و سببا لوجود معروضه مع أنّ الحقّ أنّ الفصل و إن كان لاحقا و تابعا للجنس إلّا أنّه ليس عارضا له و لا حالّا فيه، بل يتّحد معه في الوجود- أي في وجود النوع- و كذلك الحال في المشخّص و النوع.
و توضيح ذلك كما يأتي: أنّ ما يوجد و يتقوّم به كلّ ماهيّة بسيطة و مركّبة هو مبدأ الفصل الأخير؛ أعني المشخّص الذي هو نحو الوجود؛ أي الوجود الخاصّ المتحقّق بنفسه؛ و الطبيعة النوعية متّحدة معه في الوجود بمعني أنّ وجودها بتبعية
______________________________
(1). س: لا ينحصر بالعرض.
اللمعات العرشية، النص، ص: 40
وجوده و في ضمنه؛ و هذا معني قولهم: «النوع متّحد مع الشخص في الوجود» أي وجود الشخص.
ثمّ هذا النوع المتحقّق بتحقّق المشخّص المتّحد معه في الوجود له مبدأ فصل يتحصّل و تتقوّم به الطبيعة الجنسية؛ بمعني أنّه يحصل لها لأجله نحو وجود و يحصل بخروجها عمّا كان لها من مرتبة الإبهام إلي هذه المرتبة من التحصّل و إن لم يتحصّل بمجرّد ذلك في الخارج ما لم ينضمّ إليها الفصل الأخير و هي متّحدة مع مبدأ فصلها في هذا النحو من الوجود و التحصّل؛ بمعني أنّ وجودها بتبعية وجوده و في ضمنه. فالجنس متّحد مع الفصل في وجود النوع و هكذا الحال في ما هو فوق الجنس القريب من الأجناس البعيدة بالنسبة إلي فصولها.
ثمّ جميع هذه التحصّلات و الوجودات التي للأنواع و الأجناس إن كانت بملاحظة الفصل الأخير المتحقّق بنفسه و كون هذا النوع و الجنس متحقّقا في ضمنه يكون تحصّلات خارجية متعيّنة و حينئذ يكون جميع الطبائع المندرجة في ضمن الشخص من النوع و الأجناس المندرجة تحته موجودة بوجود واحد هو وجود الشخص و يكون تحقّق الجميع بتبعية تحقّق مبدأ الفصل الأخير- أعني الوجود الخاصّ للشخص المتحقّق بنفسه- و لا يمكن حينئذ انفكاك البعض عن البعض في التحصّل و إلّا يكون تحصّلات ذهنية يمكن انفكاك بعضها عن بعض.
و ممّا ذكر نعلم أنّ اتّحاد الماهيّة مع الوجود في التحقّق و الوجود أيضا بهذا النحو؛ إذ الماهيّة ليست إلّا أحد هذه الأنواع و الأجناس، و الوجود ليس إلّا الخاصّ المتحقّق بنفسه؛ أعني مبدأ الفصل الأخير؛ هذا.
و يمكن أن يسلّم عارضية الفصل و المشخّص للجنس و النوع بالمعني المشهور و يقال: إنّهما لا يعرضان لماهيّتهما من حيث هي؛ إذ أنحاء الوجودات/B 21/ متفاوتة بالقوّة و الضعف، و طبيعة الجنس و إن كانت مبهمة غير محصّلة
اللمعات العرشية، النص، ص: 41
بالنظر إلي أنواعها لكن لها في مرتبة ذاتها نحو وجود و نوع تحصّل يمتاز به عن غيرها، و هذا الوجود و إن كان ضعيفا بالنسبة إلي وجود الأنواع و الأشخاص المندرجة تحتها لكنّها بحسب هذا الوجود يصلح لمعروضية حصّة من الفصل يحصل لها باعتباره وجود أقوي و أتمّ، و يتحصّل تحصّلا نوعيا؛ و كذلك طبيعة النوع لها في حدّ ذاتها نحو وجود يتميّز به عن غيرها؛ و هذا الوجود و إن كان ضعيفا بالنسبة إلي الوجود الشخصي لكنّ الماهيّة بحسبه يصلح لمعروضية المشخّص حتّي يتحصّل تحصّلا شخصيا و يحصل لها وجود أتمّ من الوجود النوعي. فليست الطبيعة الجنسية أو النوعية ممّا لا يكون لها وجود أصلا و يصير موجودا بعروض الفصل أو المشخّص، بل عروضهما لهما من قبيل عروض المعقولات الثانية للطبائع الكلّية إلّا أنّ عروضها للطبائع الكلّية من حيث وجوداتها الذهنية فقط و من حيث ملاحظة شي‌ء آخر من العموم و غيره معها و عروض الفصل و المشخّص للجنس و النوع من حيث كلا الوجودين و من حيث هي هي بدون ملاحظة شي‌ء آخر من العموم و الخصوص و غيرهما معها.
فإن قيل: القول بثبوت نحو تحصّل خارجي لماهيّة الجنس و النوع في حدّ ذاتها مع قطع النظر عن الفصل و المشخّص ممّا لا محصّل له، لما عرفت من أن ماهيّتهما بدونهما معدومة صرفة و إنّما تحصّلهما بتبعية تحصّلهما. ففي الخارج يتّحد الجنس و الفصل و النوع و المشخّص في الوجود، و في الذهن ينتزع الجنس و النوع من الفصل و المشخّص. فيحكم العقل بعروض الأوّلين للآخرين دون العكس.
و بذلك يظهر أنّه لا عروض للآخرين للأوّلين بوجه. فلا يمكن الحكم بكون عروضهما لهما كعروض المعقولات الثانية للطبائع الكلّية بأن يكون العروض في الذهن فقط؛ إذ المراد به أن يحكم العقل بكون ما هو العارض صفة للمعروض و محمولا عليه نظرا إلي أنّ ثبوت نحو تحقّق خارجي للمعروض بدون العارض بأن
اللمعات العرشية، النص، ص: 42
لا يتصوّر للعارض تحقّق سوي التحقّق الذهني. فإنّ النوعية التي عروضها للإنسان عروض ذهني فقط لا تحقّق لها في الخارج أصلا و إنّما تحقّقها في الذهن فقط؛ و أمّا الإنسان فله تحقّق في الخارج و إن كان تبعيا؛ و ذلك لا يتصوّر بالنسبة إلي الجنس و الفصل أو النوع و المشخّص، لما علمت من أنّ تحقّق الجنس و النوع في الخارج بتبعية الفصل و المشخّص، فكيف يحكم العقل بعروض الأخيرين للأوّلين، بل يحكم بالعكس؟!
قلنا: لا ريب في أنّ الماهيّة الحيوانية أو الإنسانية من حيث هي مع قطع النظر عن صيرورتها جنسا أو نوعا معدومة صرفة لكنّ صيرورتها/A 31/ جنسا أو نوعا لا يتحقّق إلّا بموجوديتها بوجود ضعيف؛ بمعني أن يتّحد به كما هو شأن كلّ ماهيّة مع الوجود. فالجنس أو النوع ماهيّة مع وجود ضعيف مع قطع النظر عن وجود الفصل و المشخّص إلّا أنّها بضعف وجودها لا يمكن تحصّلها التامّ بنفسها ما لم ينضمّ إليه المشخّص حتّي يحصل لها وجود أقوي و يتحصّل لأجله في الخارج تحصّلا تامّا. فالجنس و النوع في الوجود الأقوي و التحصّل الأتمّ يتوقّفان علي الوجود الشخصي؛ و من حيث الوجود الضعيف و تحصّل ما لا يتوقّفان عليه؛ فبهذا الوجود الضعيف معروضان للفصل و المشخّص؛ لأنّ حصولهما فرع الجنس و النوع؛ فتوقّف الجنس و النوع علي الفصل و المشخّص من حيث التمامية و الكمال و العكس من حيث الإفاضة و الصدور؛ و علي هذا فماهيّة الحيوان و الإنسان مع قطع النظر عن كلّ وجود منتزعة من الوجود الخاصّ المتشخّص و متّحدة معه إلّا أنّها من حيث اعتبارها جنسا أو نوعا يعتبر فيها وجود ضعيف يختصّ بها و يتّحد معه؛ و حينئذ لا يحكم بالانتزاع، فتأمّل.
و بما ذكر يظهر أنّ ما ذكر في التعاليم من «أنّ الناطق مثلا فصل مقسّم للجنس و محصّل له نوعا» كلام ظاهري لا يمكن حمله علي حقيقته؛ إذ له مفهوم هو «شي‌ء
اللمعات العرشية، النص، ص: 43
ما ثبت له النطق» و مصداق هو «الإنسان» و شي‌ء منهما لا يصلح لأن يكون فصلا مقوّما للنوع محصّلا للجنس.
أمّا الأوّل: فلأنّ المراد ب «شي‌ء ما» إمّا مفهوم الشي‌ء فهو أمر عرضي شامل لكلّ شي‌ء. فلو كان مع وصف النطق فصلا دخل العرض العامّ في مفهوم الفصل الداخل في النوع؛ فيكون العرضي ذاتيا؛ هذا خلف؛ أو ما يصدق عليه، فهو عين الإنسان؛ فيكون الفصل هو الإنسان الثابت له النطق؛ فيكون الفصل مركّبا من النوع و غيره؛ مع أنّ النوع لا يدخل في الفصل، بل الأمر بالعكس؛ و أيضا يلزم التكرار في الحمل في قولنا: «الإنسان ناطق» إذ معناه حينئذ أنّ الإنسان إنسان ناطق.
و أمّا الثاني: فلأنّه لو كان فصلا لزم كون الفصل عين النوع لا جزئه؛ و أيضا يلزم عدم فائدة في الحمل المذكور.
و التحقيق: أنّ لهذه الفصول المذكورة في التعاليم مبادئ هي الفصول الحقيقة و الأولي أمارات للثانية و ما هي إلّا وجودات أضعف من الوجودات الخاصّة الشخصية المتشخّصة بذواتها متّحدة معها نحو اتّحاد يعرفه العارفون أو جهات واقعية لها تنتزع عنها هذه الفصول المذكورة في الألسنة.
و التوضيح: أنّ مراتب الوجودات متفاوتة بالقوّة و الضعف و الخصوص و العموم. فالماهيّة/B 31/ الحيوانية و إن كانت مبهمة غير محصّلة بالنسبة إلي أنواعها لكن لها وجود ما ليس بعرض خارجي أو انتزاعي، بل أمر أصيل عيني متميّز بذاته عمّا عداه من الوجودات؛ و تلك النسبة الحيوانية عارضة و أمارة؛ و لكون هذا النحو من الوجود منهما غير ممكن الحصول بنفسه في الخارج فله فصل حقيقي هو وجود أخير أخصّ و أتمّ يعبّر عنه بالناطق و يوصف به، و من اتّحادهما يحصل وجود أخير يعبّر عنه بالإنسان؛ و هذا الوجود و إن كان أتمّ و أكثر تحصّلا من الأوّل إلّا أنّه أيضا لإبهامه و ضعفه غير ممكن الحصول بنفسه في الخارج. فله
اللمعات العرشية، النص، ص: 44
أيضا فصل حقيقي هو وجود أمر متشخّص بذاته قام بنفسه من دون حاجة إلي وجود أمر متّحد مع الوجود النوعي نحو اتّحاد أتمّ و أقوي من الجميع يعبّر عنه بالمشخّص و الوجود الخاصّ الشخصي؛ و تحقّق ساير الوجودات النوعية و الفصلية و الجنسية به؛ و لولاه لم يمكن تحقّقها؛ فهي متحقّقة إلّا أنّ تحقّقها بتحقّقه؛ و الأعراض التي تسمّي بالعوارض المشخّصة هي أمارات هذا الوجود و لوازمه.
و بالجملة: المتحقّق بنفسه هذا الوجود الخاصّ المتشخّص بذاته؛ و ما عداه من الماهيّات و الفصول الحقيقية إمّا وجودات ضعيفة مندمجة فيه متّحدة معه في التحقّق و الوجود أو جهات واقعية له متّحدة معه فيهما. فالأجناس و الأنواع و الفصول الحقيقة هي تلك الوجودات الضعيفة المندمجة في الوجود الشخصي المتحقّق بذاته المتحقّقة بتحقّقه أو الجهات الواقعية، كما أنّ ما يسمّي بالعوارض المشخّصة ليست مشخّصة في الحقيقة، بل أمارات الوجود الشخصي المتشخّص بذاته المشخّص للماهيّة النوعية و المحصّل لها؛ لأنّ تلك العوارض و إن كانت كلّية لم تفد تشخّصا و إن كانت جزئية فتشخّصها إنّما يكون بالموضوع لكونها أعراضا متقوّمة في الوجود و التشخّص بالموضوع و المعروض إن تشخّص الموضوع بها فيلزم الدور؛ و ما قيل: «إنّ هذا دور معية» لا محصّل له.
و ممّا ذكر يظهر أنّ الموجود من كلّ ماهيّة نوعية كالإنسان مثلا ليس إلّا الفرد و هو ليس إلّا وجود خاصّ يندرج فيه وجود أضعف أو جهة واقعية تنتزع عنه النسبة الإنسانية المتخيّلة إلي الجسمية و النموّ و الحسّ و التعقّل. فحقيقة الشخص الإنساني وجود خاصّ متشخّص بذاته مندرج فيه وجود آخر أضعف أو يتضمّن جهة واقعية تنتزع عنه الامور المذكورة.
ثمّ هذا الوجود الأضعف أو الجهة منحلّ إلي وجودين أو جهتين ينتزع عنهما الجنس و الفصل.
اللمعات العرشية، النص، ص: 45

قد أورد علي أصالة/A 41/ الوجود و كونه حقيقة عينية شبه ضعيفة فلنشر إلي دفعها:
[الأولي:] أنّ الوجود لو كان حاصلا في الأعيان لكان موجودا؛ إذ الحصول هو الوجود و كلّ موجود له وجود و لوجوده أيضا وجود و هكذا إلي غير النهاية.
و جوابه: أنّه موجود بذاته و متحقّق بنفسه من دون افتقاره إلي وجود آخر، بل هو الموجود بالذات و موجودية غيره به و لو لا تحقّقه بذاته لم يتحقّق به غيره؛ إذ غير المتحقّق لا يكون محقّقا لغيره؛ و لو لم يطلق الموجود إلّا علي ما ثبت له الوجود و زاد علي ذاته لم يطلق علي الواجب لكونه صرف الوجود. مع أنّ إطلاقه عليه مجمع عليه و عدم إطلاقه إلّا عليه لغة لو ثبت غير قادح؛ إذ الحقائق لا يقتنص من العرف و اللغة؛ و قد قام البرهان علي أنّ ما يوجد به الغير أولي بأن يكون موجودا، كما أنّ البياض أولي بأن يكون أبيض و الضوء أولي بأن يكون مضيئا؛ و لذلك لا يختصّ الموجود في عرف الحكماء بما زاد عليه الوجود، بل يعمّه كالماهيّة الموجودة و ما هو عين الوجود كالواجب. و قد صرّحوا بأنّ الوجود موجود بذاته.
قال الشيخ: «إذا سئل: هل الوجود موجود أو ليس بموجود؟ فالجواب انّه موجود.
فإنّ الوجود هو الموجودية.»
و احتجّوا علي ذلك بأنّ التقدّم بين الزمانيات بالزمان و بين أضرابه بالذات؛ و صرّح صاحب الإشراق بأنّ المفارقات إنّيات صرفة و وجودات محضة؛ و العجب أنّه مع هذا التصريح قال باعتبارية الوجود.
و يؤيّد المطلوب قول الشريف: «إنّ مفهوم الشي‌ء لا يعتبر في مفهوم الناطق مثلا و إلّا لكان العرض العامّ داخلا في الفصل؛ و لو اعتبر في المشتقّ ما صدق عليه الشي‌ء انقلب مادّة الإمكان الخاصّ ضرورية؛ لأنّ الشي‌ء الذي له الضحك
اللمعات العرشية، النص، ص: 46
هو الإنسان و ثبوت الشي‌ء الشي‌ء لنفسه ضروري. فذكر الشي‌ء في تفسير المشتقّات بيان لما يرجع إليه الضمير الذي يذكر فيه.»
و حاصله كما تقدّم: أنّه لا يراد بالناطق شي‌ء ثبت له النطق سواء اريد بالشي‌ء مفهومه أو مصداقه، للزوم أحد المحذورين. فالمراد به أمر بسيط و ما هو إلّا أمر متحقّق في الخارج بتبعية الوجود الشخصي؛ أعني جهة منه أو وجودا ضعيفا متّحدا معه في التحقّق، كما مرّ. فظهر أنّ المراد بالمشتقّ و مصداقه و ما يطابقه أمر بسيط لا يعتبر فيه تركيب من الموصوف و الصفة و لا يعتبر فيها الشي‌ء لا عامّا و لا خاصّا؛ و ذكر الشي‌ء في تفسيره بيان لمرجع الضمير الّذي لا بدّ أن يذكر في تفسيره من حيث إنّه مشتقّ لا من حيث حقيقته البسيطة. فإنّه من حيث الاشتقاق يستتر فيه ضمير لا يتمّ تفسيره بدون ذكره و ذكره يتوقّف علي ذكر مرجع له.
فإن قيل: لو كان الوجود أمرا عينيا موجودا بنفسه لزم أن يكون كلّ وجود واجبا؛ إذ لا نريد بالواجب إلّا ما يكون تحقّقه/B 41/ بنفسه.
قلنا: الواجب ما يكون تحقّقه بذاته بلا احتياج إلي فاعل، و ساير الوجودات يحتاج إليه إلّا أنّه بعد صدورها يقوم بنفسها بلا احتياج إلي وجود آخر.
[الثانية:] أنّ الوجود لو تحقّق في الخارج و كان موجوديته بمعني تحقّقه بنفسه من دون حاجة إلي وجود آخر لم يكن حمل الوجود علي الوجود و علي الماهيّة بمعني واحد. إذ حمله عليه حينئذ بمعني تحقّقه بنفسه و عليها بمعني ثبوت الوجود لها مع أنّ إطلاق الموجود علي كلّ موجود بمعني واحد لثبوت الاشتراك معني؛ و كونه في الحملين بمعني المتحقّق بنفسه بيّن الفساد؛ لعدم تحقّق الماهيّة بنفسها؛ و بمعني ما له الوجود يوجب أن يكون للوجود وجودا و هو باطل؛ لاستلزامه التسلسل عند عود الكلام إلي وجود الوجود. فاللازم عدم صحّة حمله علي الوجود و هو يوجب عدم كونه موجودا.
اللمعات العرشية، النص، ص: 47
و جوابه: أنّ الموجود المحمول في الحملين بمعني واحد هو المتحقّق الثابت و إنّما اختلف الموضوعان بكون التحقّق لأحدهما بنفسه و للآخر بغيره الذي هو الوجود. فالاختلاف إنّما يرجع إلي خصوصيات الموضوع لا إلي المحمول.
و الحاصل: أنّ الاختلاف بين موجودية الماهيّة و موجودية الوجود لا يوجب الاختلاف في إطلاق مفهوم الموجود المشترك بين الجميع. لأنّه إمّا معني بسيط يعبّر عنه في الفارسية ب «هست» و مرادفاته أو عبارة عمّا ثبت له الوجود بالمعني الأعمّ؛ أي سواء كان من باب ثبوت الشي‌ء لنفسه- أعني عدم انفكاكه عن نفسه- أو [من] باب ثبوت الغير له، كمفهوم الأبيض و المضاف و غيرهما من المشتقّات.
فإنّ مفهوم الأبيض ما له البياض سواء كان عينه أو غيره، و اشتمال الأبيض علي أمر زائد علي البياض إنّما لزم من خصوصية بعض الأفراد لا من نفس المفهوم؛ فكذلك اشتمال الموجود علي أمر زائد علي الوجود كالماهيّة إنّما ينشأ من خصوصيات الأفراد الممكنة لا من نفس المفهوم المشترك؛ و يؤيّد ذلك قول الشيخ: «واجب الوجود قد يعقل نفس واجب الوجود، كالواحد قد يعقل نفس الواحد، و قد يغفل من ذلك أنّ ماهيّة ما إنسان أو جوهر آخر [من الجواهر؛ و ذلك الإنسان هو الذي] هو واجب الوجود [كما أنّه قد يعقل] من الواحد أنّه ماء أو هواء أو إنسان و هو واحد.» «1» ففرق أوّل بين ماهيّة يعرض لها الواحد و الموجود و بين الواحد و الموجود من حيث هو واحد و موجود؛ و قوله: «إذ سئل هل الوجود موجود؟ فالجواب انّه موجود بمعني أنّ الوجود حقيقته أنّه موجود. فإنّ الوجود هو الموجودية» و قد تقدّم أنّ مصداق المشتقّ و ما يطابقه أمر بسيط ليس فيه تركيب بين الصفة و الموصوف؛ و لا يعتبر الشي‌ء في الصفة مفهوما و مصداقا.
[الثالثة:] أنّ الوجود لو كان/A 51/ حقيقة عينية توقّف ثبوته للماهيّة علي
______________________________
(1). الشفاء (الإلهيات) المقالة الثامنة، الفصل الرابع، ص 344.
اللمعات العرشية، النص، ص: 48
وجودها للقاعدة الفرعية. فيتقدّم الوجود علي الوجود؛ و هذا ممّا أورد علي اتّصاف الماهيّة بالوجود سواء تحقّق في الخارج أم لا؛ و لا يختصّ بالأوّل.
و جوابه علي أصالته و اعتباريتها: أنّ تحقّق الوجود في ما له ماهيّة لا يقتضي قابليتها له و اتّصافها به؛ بل الوجود متحقّق بنفسه بعد صدوره من جاعله و الماهيّة منتزعة عنه متحقّقة بتحقّقه. فالنسبة بينهما اتّحادية لا ارتباطية. نعم تتّصف الماهيّة بالوجود العامّ في ظرف التحليل؛ لأنّه من عوارضها التحليلية؛ و أمّا علي العكس فيمكن الجواب بأنّ الوجود عند القائل به ثبوت الماهيّة لا ثبوت شي‌ء لها و لا اثنينية بينهما حتّي يثبت لها و يقوم بها، بل هي متّحدة مع الوجود الخارجي في الخارج و مع الذهني في الذهن و إن أمكن تعقّلها بلا اعتباره و الحكم بأنّ المفهوم من أحدهما غير المفهوم من الآخر؛ و يأتي لذلك مزيد توضيح.
[الرابعة:] أنّ الوجود لو قام في الأعيان فقيامه إمّا بالماهيّة الموجودة فيلزم وجودها قبل وجودها أو المعدومية فيلزم اجتماع النقيضين أو المجرّدة من الوجود و العدم فيلزم ارتفاعهما؛ و هذا كسابقه لا تخصّص له بموجودية الوجود، بل ممّا أورد علي زيادته و إن كان اعتباريا.
و جوابه- كما تقدّم- أنّ الوجود لو كان في الأعيان و ليس بجوهر فيكون كيفا لصدق حدّ الكيف عليه؛ فيلزم مع تأخّره عن الموضوع المستلزم للدور أو التسلسل كون الكيف أعمّ الأشياء مطلقا لأعمّيته من الوجود.
و جوابه: أنّ الجوهر و الكيف و غيرهما من المقولات ماهيّات كلّية يكون جنسا و نوعا و ذاتية و عرضية. فالجوهر ماهيّة كلّية حقّها في الوجود الخارجي أن لا يكون في الموضوع، و قس عليه ساير المقولات؛ و الحقائق الوجودية هويّات عينية و ذوات شخصية متعيّنة بأنفسها غير مندرجة تحت كلّي ذاتي أو عرضي.
فلا يكون جوهرا أو كيفا أو عرضا آخر من الأعراض.
و الحاصل: أنّ المقولات أجناس عالية متحصّلة و ما تحتها من المفهومات
اللمعات العرشية، النص، ص: 49
الكلّية إمّا أنواع أو أعراض عامّة أو خاصّة. فأفرادها الخارجية لها أجناس و أنواع و أعراض متحقّقة مشتركة بينها، و الوجودات- كما يأتي- ليست شيئا من هذه الكلّيات الذاتية و العرضية و لا مندرجة تحت شي‌ء منها؛ فتكون حقائق عينية و هويّات شخصية متميّزة بأنفسها، غير مندرجة تحت كلّي متحصّل تنتزع عنها الماهيّات و الوجود العامّ.
و الفرق بينهما: أنّ الماهيّات متّحدة معها متحقّقة بتحقّقها في الخارج، و العامّ ليس له تحقّق في الخارج بوجه و ما عدّ من الأعراض.
هذا هو المفهوم العامّ العقلي المنتزع من/B 51/ الوجودات الخاصّة و ثبوته لها ثبوت المنتزع لمنشإ الانتزاع دون ثبوت المتحصّل الذاتي أو العرضي لأفراده؛ و المراد بكونه عرضا أنّه الخارج المحمول علي الماهيّات.
و ما ذكر إنّما هو علي أصالة الوجود و اعتبارية الماهيّة؛ و علي العكس فالجواب أنّه مخالف للأعراض؛ لأنّ وجودها في نفسها وجودها لموضوعها؛ فلها وجود «1» و له وجود آخر؛ و أمّا الوجود فهو بعينه وجود الموضوع لا وجود العرض فيه و العرض مفتقر في تحقّقه إلي موضوعه دون العكس، و الأمر في الوجود و موضوعه بالعكس، هذا.
و بعضهم أجاب بأنّ وجود الجوهر جوهر بجوهرية ذلك الجوهر لا بجوهرية اخري و وجود العرض عرض بعرضية ذلك العرض لا بعرضية اخري.
و حاصله: أنّ كلّ ماهيّة من الجوهر و العرض لمّا كانت متّحدة مع الوجود في الخارج؛ فيكون وجود الجوهر المتّحد معه جوهرا بجوهريته و إن لم يكن في نفسه مع قطع النظر عن الاتّحاد جوهرا.
[الخامسة:] أنّ الوجود لو كان موجودا:
______________________________
(1). س:+ له.
اللمعات العرشية، النص، ص: 50
[1.] فإن تقدّم علي الماهيّة لزم حصوله دونها، فتقدّم الصفة علي الموصوف و تتحقّق بدونه.
[2.] و إن تأخّر عنها لزم كون الماهيّة موجودة قبله، فيلزم التسلسل.
[3.] و إن كانا معا كانت موجودة معه لا به، فلها وجود آخر فيلزم التسلسل.
و بطلان التوالي بأسرها موجب بطلان المتقدّم.
و اجيب بأنّ اتّصاف الماهيّة بالوجود أمر عقلي ليس كاتّصاف الشي‌ء بالعوارض الخارجية حتّي يكون لهما ثبوتان و يجري فيهما الشقوق المذكورة، بل هما في الخارج متّحدان بمعني أنّ كونهما فيه معا عبارة عن كون الوجود موجودا بذاته، و الماهيّة متّحدة معه موجودة به لا بغيره؛ فالفاعل إنّما يفيد وجود الشي‌ء نفسه، و هو في نفسه مصداق لحمل الماهيّة عليه، فلا تقدّم و لا تأخّر لأحدهما بالنسبة إلي الآخر، بل و لا معيّة أيضا؛ إذ حصول شي‌ء منها للشي‌ء بالقياس إلي نفسه غير معقول.
و المراد بما قيل: «إنّ الوجود متقدّمة علي الماهيّة» أنّه الأصل في التحقّق و الصدور و مصداق صدق المعاني الكلّية المسمّاة بالماهيّة و الذاتيات عليه بذاته، كما أنّه مصداق العرضيات بواسطة وجود آخر يعرضه؛ و ليس تقدّمه علي الماهيّة كتقدّم العلّة علي المعلول أو القابل علي المقبول، بل كتقدّم ما بالذات علي ما بالعرض و ما بالحقيقة علي ما بالمجاز.
و التحقيق- كما مرّ-: أنّ الوجودات الخاصّة/A 61/ الإمكانية حيثيات واقعية راجعة إلي نقصها و قصورها عن مرتبة الوجود الحقّ؛ و هي متّحدة مع الوجودات في التحقّق و متحقّقة بتحقّقها و متأخّرة عنها تأخّر اللازم عن الملزوم؛ و هي الماهيّات الخارجية التي تنتزع عنها الماهيّات المعقولة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 51
و بعضهم علي أنّ الماهيّات وجودات ضعيفة مندمجة في الوجود الشخصي «1» المتحقّق بنفسه و متّحدة معه بضرب من الاتّحاد، و لضعفها و بعدها عن صرف الوجود ممكن تعقّلها؛ فينتزع العقل منها الماهيّات المعقولة.
ثمّ الوجودات الخاصّة الإمكانية كلّما كانت في سلسلة الصدور أقرب إلي صرف الوجود الحقّ الموجد للكلّ كانت حيثية الماهيّة و التركيب فيه أضعف و جهة الموجود فيه أشدّ؛ و كلّما كانت أبعد منه كان الأمر فيه بالعكس. أوّل المعلولات لضعف مهيته كأنّه وجود لا ماهيّة له، و آخرها لضعف وجوده كأنّه ماهيّة لا وجود له.
[السادسة:] أنّا قد نتصوّر «2» الوجود و نشكّ في أنّه موجود- أي له الوجود- أم لا، و المعقول غير المشكوك «3»؛ فيكون له وجود زائد؛ و كذا الكلام في وجود الوجود، فيتسلسل؛ فلا بدّ أن يكون الوجود اعتباريا محضا و لا يكون حقيقة عينية حتّي يرده السؤال بأنّا نعقله و نشكّ في كونه موجودا.
و جوابه: أنّ حقيقة الوجود لا يحصل في الأذهان حتّي يتصوّر؛ إذ «4» وجود كلّ موجود هو عينه الخارجي و الخارجي لا ينقلب ذهنيا؛ و ما يتصوّر منه هو المفهوم الاعتباري المنتزع عنه؛ و العلم بحقيقته إنّما هو بالحضور الإشراقي و الشهود العيني الذي لا يبقي معه الشكّ في هويّته.
ثمّ لو فرض إمكان تصوّره و حصول حقيقته في الذهن فلا يشكّ في كونه موجودا من دون ثبوت وجود زائد له؛ لأنّه الموجود بنفس ذاته و المتحقّق بمحض هويّته؛ فهو وجود و موجود؛ فمعني كونه موجودا أنّه ثابت بنفسه و معني ثبوت الوجود له أنّه ثابت لنفسه.
و الأولي بهذا السؤال أن يورد علي القول بزيادة الوجود علي الماهيّة فيقال: إنّا
______________________________
(1). س: الشخص.
(2). س: يتصوّر.
(3). س: الشكوك.
(4). س: ان.
اللمعات العرشية، النص، ص: 52
نعقل الماهيّة و نشكّ في وجودها أو نعقل عينه، و المعقول غير المشكوك فيه و المعقول عنه؛ فالوجود زائد علي الماهيّة.
و جوابه: أنّ زيادته عليها إنّما هو بحسب التحليل دون الخارج، لاتّحاده معها فيه من دون عروضه لها./B 61/
[السابعة:] أنّ الوجود لو كان موجودا للماهيّة، فله نسبة إليها و للنسبة أيضا وجود، فلوجود النسبة نسبة إليها، و هكذا الكلام في وجود نسبة النسبة فيتسلسل.
و الجواب: أنّ حقيقة الوجود ليست وصفا زائدا علي الماهيّة ثابتا لها في الخارج، بل هو عينها فيه و غيرها في الذهن بمعني أنّ المتحقّق بالذات هو الموجود، و الماهيّة متحقّقة بتبعيته و متّحدة معه في الخارج؛ فلا نسبة بينهما إلّا بحسب اعتبار العقل [و] عند اعتباره يكون للنسبة وجود هو عينها بالذات و غيرها بالاعتبار و له نسبة اعتبارية إليها و هكذا يتسلسل نسبة الوجود و وجود النسبة بحسب الاعتبار إلي أن ينقطع بانقطاعه.
و إنّما ضيّعنا الوقت و خرجنا بذكر هذه الشبهات عن وضع الكتاب ليعلم المحصّل أنّ ما اورد علي هذا «1» الأصل ممّا لا وقع له أصلا.
و قد ظهر ممّا ذكر أنّ الوجود في كلّ شي‌ء أمر حقيقي غير الانتزاعي؛ أي الموجودية سواء كانت موجودية الوجود أو الماهيّة؛ فإنّ نسبة الانتزاعي إلي الحقيقي كنسبة الإنسانية إلي الإنسان و الأبيضية إلي البياض، و نسبته إلي الماهيّة كنسبة الإنسانية إلي الضاحك؛ و مبدأ الأثر و أثر المبدأ هو الحقيقي دون الانتزاعي المعدوم في الخارج و الماهيّة التي لو لا الوجود بقيت علي عدمها الأصلي و ما شمّت رائحة الثبوت؛ و قد يأتي أنّ المجعول بالذات- أي أثر الجاعل [و] ما يترتّب عليه بالذات- هو نحو الوجود بالجعل البسيط دون الماهيّة، كما أنّ الجاعل
______________________________
(1). س: هذه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 53
بالذات مترتّبة منه دونها بالموجود في الخارج هو الوجودات الخاصّة دون الماهيّات. كيف و المحكوم بتقدّمه علي كلّ اتّصاف و بمنعه عن طريان العدم لا يجوز أن يكون أمرا عدميا و منتزعا عقليا. فما هو إلّا حقيقة متحقّقة في الواقع مسمّاة بالوجود الحقيقي؛ و هو عين الحقيقة و التحقّق إلّا أنّه شي‌ء متحقّق.
فما قيل: «إنّ الحكم بتقدّم الوجود علي فعلية الماهيّة غير صحيح؛ إذ ليس للوجود معني حقيقي إلّا الانتزاعي» مردود بما قرّرناه من كون الوجود الحقيقي غير الانتزاعي و أنّه المتحقّق في الخارج، و المحكوم بتقدّمه علي فعلية الماهيّات و تقرّرها، و لولاه لم يكن لها فعلية و تقرّر.

لمّا تقدّم مرارا أنّ الماهيّة متّحدة مع الوجود بضرب من الاتّحاد و أنّها منتزعة منه فاعلم أنّ جهة الاتّحاد في كلّ متّحدين هو الوجود- سواء كان اتّحادا بالذات كاتّحاد الإنسان بالوجود أو الحيوان، أو بالعرض/A 71/ كاتّحاده بالأبيض- و لولاه لم يعقل الاتّحاد بين شيئين؛ إذ بدونه «1» لا تحقّق لشي‌ء حتّي يتصوّر اتّحاده مع آخر في الخارج. اللمعات العرشية النص 53 [في كيفية اتحاد الماهية و الوجود و اتصافها به] ..... ص : 53
هة الاتّحاد بين الأوّلين هو نفس الموجود المنسوب إلي الإنسان بالذات؛ و بين الأوسطين هو الوجود المنسوب إليهما بالذات؛ و بين الأخيرين هو الوجود المنسوب إلي الإنسان بالذات و إلي الأبيض بالعرض. فالاتّحاد بين شيئين فرع اتّحادهما في ما به التحقّق؛ أعني الوجود ما به التحقّق نفس أحدهما، كما في اتّحاد «2» الماهيّة بالوجود؛ أو لا، كما في اتّحاد الحيوان بالإنسان؛ و علي أيّ تقدير لا يمكن استقلال كلّ منهما بالتحصّل و التحقّق و إلّا بطل الاتّحاد و كان لكلّ منهما
______________________________
(1). س: اربذونه.
(2). س: اتحاذ.
اللمعات العرشية، النص، ص: 54
وجود علي حدة؛ فلا محالة أحدهما انتزاعي و الآخر حقيقي إذا كان أحدهما نفس ما به التحقّق- أعني الوجود- أو كلاهما انتزاعي إذا كان ما به تحقّقهما غيرهما، كما في اتّحاد ماهيّة- كالحيوان- بالاخري- كالإنسان- فإنّ ما به تحقّقهما- أعني جهة اتّحادهما- هو الوجود؛ و علي هذا تتّحد الثلاثة في التحقّق بذاته و المتحقّق بذاته واحد منهما [و] هو الوجود و الماهيّات منتزعة «1» منه. فثبت أنّ معني اتّحاد الماهيّة بالوجود كونه متحقّقا في الخارج بنفسه و انتزاعها عنه من جهة نقصانه اللازم لإمكانه.
علي ما اخترناه من أصالة الوجود و اعتبارية الماهيّة لا يرد إشكال في كيفية اتّصافها به نظرا «2» إلي قاعدة «3» الفرعية؛ إذ حينئذ ليست الماهيّة أصلا يتّصف بالوجود حتّي يرد أنّ مقتضي تلك القاعدة أن يكون لها قبل الاتّصاف ثبوت يصحّحه و مع قطع النظر عن الوجود لا ثبوت لها، بل الأصل حينئذ هو الوجود و هو متحقّق بذاته ثابت بنفسه من دون افتقار في ثبوته إلي وجود آخر. فهو أمر أصيل عيني متحقّق ظاهر بنفسه و محقّق مظهر لغيره؛ و أحقّ الأشياء بالتحقّق و الثبوت و أوليها بالتجلّي و الظهور؛ إذ تحقّق ذاته بذاته و ظهور نفسه بنفسه، بل هو عين التحقّق و الظهور الحقيقيّين و منشأ انتزاع مفهوميهما الانتزاعيّين و به تحقّق كلّ متحقّق في الخارج و الأعيان، و ظهور كلّ ظاهر في المدارك و الأذهان، و هو مذوت «4» الذوات، و محقّق الحقائق، و حاكي الماهيّات، و مظهر الظواهر، و به يصل كلّ ذي قدر قدره و ينال كلّ ذي حقّ حقّه؛ و حقيقته أنّه في الأعيان فلا/B 71/ يدخل في المدارك و الأذهان، و لو أمكن العلم به فهو بنوع من المشاهدة و العيان لا بإحاطة عبارة و بيان. فهو حقّي الماهيّة و الذات، جلّي الإنّيّة و الصفات.
______________________________
(1). س: منتزعتان.
(2). س: نظر.
(3). س: القاعدة.
(4). س: مذوب.
اللمعات العرشية، النص، ص: 55
و بالجملة: هو الأصل المتحقّق و الماهيّة منتزعة منه و متّحدة معه بضرب من الاتّحاد؛ و قد عرفت أنّ التحقّق و التحصّل في كلّ متّحدين إنّما هو لأحدهما و الآخر يكون اعتباريا و أنّ المتحقّق منهما هو الوجود؛ و لو وجد متّحدان كلّ منهما غيره لا بدّ أن يكون الوجود ثالثا لهما في الاتّحاد ليكون ما به تحقّقهما و يكون هو المتحقّق من الثلاثة و الآخران اعتباريان.
فالوجودات الإمكانية لضعفها و قصورها و تناهيها يشتمل علي جهات عدمية واقعية و حيثيات سلبية نفس أمرية «1» هي منشأ حكاية الماهيّات المختلفة و انتزاعها؛ و علي هذا لا مجال لثبوت الماهيّة و عروضها للوجود.
ثمّ لاتّحادهما في الوجود يكون الوجود نفس الماهيّة عينا؛ فلا يتصوّر عروضها له و اتّصافه بها؛ فلا مجال للتفريع في ثبوتها له أيضا.
و إطلاق الاتّصاف علي الاتّحاد الذي بينهما من باب التجوّز؛ إذ الارتباط بينهما اتّحادي و ليس كالارتباط بين العارض و المعروض، و الصفة و الموصوف، بل من قبيل اتّصاف الجنس بفصله في النوع البسيط، كالنقطة عند تحليل العقل إيّاه إليهما من حيث هما جنس و فصل لا من حيث هما مادّة و صورة عقليتان.
و التوضيح: أنّ كلّ نوع بسيط- كالنقطة- في الخارج شي‌ء واحد بسيط موجود بوجود واحد، لكن لاشتمالها علي جهتين واقعيتين هما جهة ماهيّته و جهة وجوده يحلّلها العقل إلي جنس و فصل مأخوذين منهما و يحمل الفصل علي الجنس من حيث الجنسية و الفصلية؛ أي من حيث أخذهما لا بشرط لا من حيث كونهما مادّة و صورة عقليتين؛ أي من حيث أخذهما بشرط لا؛ إذ من هذه الحيثية لا حمل و لا اتّصاف.
و بالجملة: النقطة في الخارج ليست إلّا شي‌ء واحد له جهتان لأجلهما يحلّلها
______________________________
(1). س: نفس امريّته.
اللمعات العرشية، النص، ص: 56
العقل إلي جنس و فصل؛ و ليست مركّبة فيه من مادّة و صورة خارجيّتين متحصّلتين موجودين بوجودين متغايرين يؤخذ منهما الجنس و الفصل.
و هكذا الحال في كلّ موجود ممكن؛ أي الوجود الخاصّ الإمكاني؛ فإنّه ليس في الخارج إلّا شيئا واحدا و لكن لاشتماله/A 81/ علي جهتين واقعيّتين هما جهة الوجود المتحقّق وجهة القصور المستند إلي إمكانه يحلّله العقل إلي ماهيّة و وجود؛ و الارتباط بينهما كالارتباط بين الجنس و الفصل المأخوذين من النوع البسيط كالنقطة بالتحليل لا المأخوذين من النوع المركّب كالإنسان؛ لأنّه مركّب من مادّة و صورة خارجيّتين متحصّلتين.
فإن قيل: قد حقّقت سابقا أنّ المتحقّق من كلّ موجود ممكن هو مبدأ الفصل الأخير- أعني وجوده الخاصّ- و غيره- من الأنواع و الأجناس و الفصول الحقيقية التي هي مبادئ الأنواع و الأجناس و الفصول التعليمية المنطقية- جهات واقعية له، متحقّقة بتحقّقه، و متّحدة معه في الوجود، و ينحصر وجود الكلّ فيه «1» أو وجودات ضعيفة كذلك، لعدم استقلالها بالتحقّق؛ و علي هذا فلا فرق بين الجنس و الفصل في النوع البسيط، و بينهما في المركّب في اعتباريتهما و اتّحادهما في الوجود. فالتخصيص في التشبيه «2» لا وجه له.
قلنا: لمّا كانت الماهيّة في كلّ موجود ممكن اعتبارية منتزعة من وجوده الخاصّ المتحقّق، متّحدة معه في الوجود، لزم أن يكون المشبّه به جنسا و فصلا لا يكون لهما مبدئان يختصّ كل منهما بوجود علي حدة و إن كان ضعيفا، كما في الأنواع المركّبة من مادّة و صورة خارجيّتين يختصّ كلّ منهما بوجود ضعيف، و يحصل من اجتماعهما وجود كامل، بل يكونان متّحدين في الوجود و يكون الجنس منتزعا من الفصل متحقّقا بتحقّقه، كما في الجنس و الفصل للنوع البسيط
______________________________
(1). س: به.
(2). س:+ لا.
اللمعات العرشية، النص، ص: 57
علي ما مرّ.
و أمّا الجنس و الفصل للنوع المركّب- فكما أشير إليه- مأخوذان من مادّة و صورة خارجيّتين يختصّ كلّ منهما بوجود ضعيف علي حدة غير مستقلّ، و يحصل من اجتماعهما وجود أكمل هو وجود النوع و إن كان وجوده أيضا غير مستقلّ و توقّف علي المشخّص الذي هو الوجود المتحقّق بنفسه و كان الصورة أو المادّة الشخصية مع وجودها الضعيف موجود شخصي من أفراد نوع المادّة أو الصورة، كما أنّ الشخص من الماء مع وجوده الأقوي موجود شخصي من أفراد نوع الماء.
و ظاهر أنّ الماهيّة في نفسها- أي مع قطع النظر عن وجودها الخاصّ المتحقّق- سواء جعلت جهة عدمية واقعية له أو وجودا ضعيفا مندمجا فيه لا تحقّق لها أصلا و إنّما هي متّحدة معه في الوجود/B 81/ و منتزعة منه، و ليس لها وجود علي حدة متميّز عن الوجود الخاصّ المتحقّق؛ فلا يصحّ تشبيهها بالجنس و الفصل للنوع المركّب، لاختصاص كلّ منهما بوجود علي حدة متميّز عن وجود الآخر و إن كان ضعيفا، بخلاف النوع البسيط؛ فإنّ تحقّق جنسه بالفصل الذي هو الوجود الخاصّ- علي ما قرّرنا- و ليس له وجود علي حدة سوي وجود الفصل.
فإن قيل: إذا كان لكلّ من الجنس و الفصل و النوع في النوع المركّب وجود ضعيف علي حدة لكان للماهيّة أيضا وجود ضعيف؛ لأنّها ليست إلّا أحد هذه الامور، و حينئذ يكون الارتباط بين الماهيّة و الوجود كالارتباط بين الجنس و الفصل مطلقا من دون فرق بين النوع البسيط و المركّب.
قلنا: اعتبار الوجود الضعيف مع الجنس أو الفصل يجعله موجودا متضمّنا للماهيّة و نحو الوجود، كسائر الموجودات الخاصّة؛ و الماهيّة التي يدّعي كونها منتزعة من الوجود الخاصّ و متحقّقة بتحقّقه هي المجرّدة من كلّ وجود- قويّا
اللمعات العرشية، النص، ص: 58
كان أو ضعيفا- فالضعيف كالقويّ في أنّه المتحقّق الذي تنتزع عنه الماهيّة؛ إذ مراتب الوجودات الخاصّة الإمكانية مختلفة في الشدّة و الضعف: أشدّها وجود العقل الأوّل و أضعفها وجود الهيولي، و بينهما مراتب لا تحصي.
و علي هذا فتشبيه الارتباط بين الماهيّة المجرّدة و الوجود الخاصّ بالارتباط بين الجنس و الفصل اللذين كلّ منهما موجود خاصّ برأسه، مركّب من الماهيّة و نحو الوجود، و إن كان ضعيفا غير مناسب، بل هو كالارتباط بين الجنس و الفصل، و وجوده الضعيف لكونه مثل ساير الوجودات الخاصّة؛ و إن رجع هذا التشبيه إلي كون المشبّه به فردا من المشبّه؛ فالأنسب أن يشبّه بالارتباط بين الجنس و الفصل في النوع البسيط؛ إذ الجنس فيه هو مجرّد الجوهر أو العرض الذي لا يتصوّر له بنفسه وجود علي حدة؛ و فصله هو الوجود الخاصّ المتحقّق بنفسه.
و ممّا ذكر يظهر الفرق بين النوع البسيط و المركّب، و جنسيهما و فصليهما؛ و التوضيح: أنّ كلّ موجود ممكن لتضمّنه جهتين هما جهة وجوده وجهة قصوره المستند إلي إمكانه ينتزع عنه بالجهة الأولي الوجود العامّ و بالثانية الماهيّة؛ و في الجميع يتّحد الجهتان في الوجود/A 91/ و تكون جهة الماهيّة اعتبارية منتزعة من جهة الوجود.
ثمّ لو كان الممكن نوعا بسيطا مجرّدا كالعقل انحصرت جهة الماهيّة بالجنس العالي، كالجوهر الذي لا يندرج فيه شي‌ء آخر، و يكون فصله هو الفصل الأخير- أعني الوجود الخاصّ- و ينحصر وجوده به، و لا يكون له وجود آخر علي حدة، بل يكون منتزعا من هذا الوجود الخاصّ متّحدا معه في التحقّق و لو كان نوعا مركّبا و لكن كان جسما بسيطا تقيّد الجوهر بقيودات اخر كالقابلية للأبعاد الثلاث و صارت ماهيّة مركّبة منحلّة إلي جنس و فصل مأخوذين من مادّة و صورة خارجيّتين يختصّ كلّ منهما بوجود ضعيف لما يتّحد مع وجود الآخر و إن
اللمعات العرشية، النص، ص: 59
لم يستقلّ كلّ منهما بانفراده بالتحقّق؛ و لو ينزل عن ذلك و صار جسما مركّبا- كالإنسان- ازدادت القيودات و صارت ماهيّة مركّبة من جنس و فصل مأخوذين من مادّة و صورة خارجيّتين يختصّ كلّ منهما بوجود أقوي من الوجود السابق.
فإنّ مادّة الإنسان هو البدن، و صورته النفس، و لكلّ منهما وجود خاصّ متميّز عن وجود الآخر و إن حصل من اجتماعهما وجود أكمل هو وجود الإنسان.
ثمّ الدليل علي أنّ وجود كلّ ممكن عين ماهيّته «1» خارجا و متّحد بها نحوا من الاتّحاد أنّه لمّا ثبت أنّ الوجود الحقيقي الذي هو مبدأ الآثار و منشأ الأحكام و به توجد الماهيّة و يطرد عنها العدم أمر عيني لزم أن يكون وجود كلّ ماهيّة عينها و متّحدا بها و إلّا إمّا أن يكون الوجود جزءا منها أو بالعكس أو زائدا عليها عارضا لها أو بالعكس.
و الأوّل: يوجب كون الماهيّة حاصلة الوجود قبل نفسها؛ لأنّ وجود الجزء قبل وجود الكلّ، و الفرض أنّ وجودها جزء لها، فيتقدّم وجودها علي نفسها، و وجود الشي‌ء لا ينفكّ عن حصوله، فيتقدّم حصولها علي حصولها.
و الثاني: يوجب تقدّمها عليه لتقدّم الجزء علي الكلّ مع أنّ الفرض كون تحقّقها به و تقدّمه عليها، لما تقرّر من أصالته و موجوديتها به.
و الثالث: يوجب تقدّم الوجود علي نفسه؛ لأنّ وجود الصفة و العارض بعد وجود الموصوف و المعروض؛ فعروض الوجود لها يوجب تأخّره عنها مع أنّ المفروض كونه أمرا عينيا محصّلا للماهيّة و متقدّما عليها؛ فيلزم تقدّمه علي نفسه، بل تقدّمها أيضا علي نفسها؛ و أيضا/B 91/ لتوقّف اتّصاف الماهيّة بالوجود العارض علي وجودها قبله يلزم تكرير نحو وجود شي‌ء واحد من جهة واحدة أو التسلسل في المترتّبات المجتمعة من أفراد الوجود، و هو باطل بالبراهين و استلزامه
______________________________
(1). س: ماهية.
اللمعات العرشية، النص، ص: 60
انحصار غير المتناهي بين حاصري الوجود و الماهيّة مع أنّه يستلزم المطلوب- أي كون الوجود عين الماهيّة خارجا- بالخلف؛ إذ قيام جميع هذه الوجودات بحيث لا يشذّ عنها وجود عارض لا يمكن قيامها بالماهيّة الموجودة و إلّا لزم خلاف الفرض؛ و لا بالغير الموجودة للفرعية؛ فبقي أن يكون عين الماهيّة في الخارج؛ فيكون لها وجود غير عارض.
و الرابع: يوجب عدم تضمّن الخاصّ الإمكاني لجهة عدمية واقعية تنتزع عنها الماهيّة؛ إذ مع تضمّنه لها و انتزاع الماهيّة منه لأجلها لا معني للحكم بكونها «1» زائدة عليه عارضة له، كعروض السواد للجسم؛ إذ ليس في الجسم منشأ انتزاع للسواد؛ و عدم تضمّنه لها يوجب كونه في ذاته صرف الوجود معروضا للماهيّة لعلّة خارجة من دون مدخلية للقوّة و العدم في حقيقته مع أنّ القصور و الافتقار و جهات القوّة و العدم من مقوّمات الوجودات الإمكانية و لوازمها. فكلّ وجود ممكن متضمّن جهة عدمية يقتضيها بمحض حقيقته و تنتزع عنه الماهيّة لأجلها؛ و لولاها لم يكن انتزاعها كما في الواجب.
و بذلك يظهر أنّ كلّ وجود تنتزع عنه الماهيّة لا يخلو عن التركيب؛ و إذ ثبت عينية وجود كلّ ممكن لماهيّته في العين نقول: لو كان عينها في المعني و المفهوم أيضا لزم ترادف الوجود للإنسان- مثلا- و كان حمله عليه كحمله علي نفسه غير مفيد؛ و لم يمكن تصوّر أحدهما مع الغفلة عن الآخر؛ و التوالي بأسرها باطلة؛ فالمقدّم مثلها؛ فيكون غيرها مفهوما بحسب التحليل العقلي مع اتّحادهما هويّة في الخارج.
بقي الكلام في كيفية اتّصاف الماهيّة بالوجود في ظرف التحليل بجريان الإشكال فيه أيضا و عدم اندفاعه بما ذكر؛ إذ تحليل العقل كلّ موجود إلي ماهيّة و
______________________________
(1). س: تكونها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 61
وجود و إثباته لها ممّا لا ريب فيه؛ فاتّصافها به في الذهن ممّا لا ينكر؛ و هو فرع ثبوتها فيه، للفرعية؛ و إذا نقلنا الكلام إلي هذا الثبوت لكونه نوع وجود ثبت للماهيّة لزم التسلسل.
و الدفع بنفي الاتّصاف حقيقة/A 02/ معلّلا بتحقّق الوجود بنفسه و انتزاع الماهيّة عنه إنّما يتأتّي في ظرف الخارج دون الذهن، لحصول الانفكاك بينهما فيه بالتحليل و تفرّد كلّ منهما بثبوت علي حدة فيه؛ فيتحقّق الاتّصاف بينهما فيه حقيقة؛ فحديث الأصالة و الانتزاع لا يتأتّي فيه؛ فكلّ اتّصاف فيه مسبوق بثبوت علي حدة لها، و كلّ ثبوت فيه يقتضي اتّصافا آخر، فيلزم التسلسل.
و بتقرير آخر نقول: اتّصاف الماهيّة بالوجود و عروضه لها في ظرف التحليل ممّا لا ريب فيه؛ فعروضه إمّا للماهيّة الموجودة أو المعدومة أو لا الموجودة و لا المعدومة.
و الأوّل: يوجب الدور أو التسلسل
و الثاني: يستلزم التناقض بملاحظة الفرعية
و الثالث: يقتضي ارتفاع النقيضين؛ و جواز ارتفاعهما عن المرتبة إنّما يختصّ بمرتبة واقعية يكون لها نوع تحقّق سابق «1» علي النقيضين، كمرتبة الماهيّة بالقياس إلي العوارض، كالجسم بالقياس إلي البياض و نقيضه؛ فإنّ له وجودا في حاقّ مرتبة الجسمية مع قطع النظر عنهما؛ و هذا الوجود متقدّم بالذات عليهما و مصحّح لاتّصافه بهما و إن لم ينفكّ في الخارج عن أحدهما؛ و أمّا الماهيّة بالقياس إلي وجودها و عدمه فليس لها مرتبة واقعية متحقّقة سابقة عليهما؛ إذ ليس لها مرتبة وجود مع قطع النظر عن وجودها؛ فقياس عروض الوجود للماهيّة علي عروض البياض للجسم و قياس خلوّها عن الوجود و العدم علي خلوّه في مرتبة وجوده
______________________________
(1). س: يحقق سابقا.
اللمعات العرشية، النص، ص: 62
عن البياض و اللابياض قياس بلا جامع؛ إذ قيام البياض و مقابله بالجسم فرع علي وجوده، و قيام الوجود بالماهيّة ليس فرعا علي وجودها؛ إذ لا وجود لها إلّا بالوجود.
و التحقيق في هذا المقام علي ما تندفع به الشكوك و الأوهام أنّ الماهيّة الموجودة في الذهن المنتزعة من الحقيقة الخارجية كالموجودة في الخارج لها وجود خاصّ ذهني لا ينفكّ عنها بالتحليل، و المنفكّ عنها هو مفهوم الظهور الذهني المعبّر عنه بالعامّ الانتزاعي؛ فكما أنّ الخاصّ الخارجي متّحد مع الماهيّة في الخارج، و لا يتفرّد كلّ منهما بوجود علي حدة، و ليس بينهما اتّصاف حقيقة، بل الاتّصاف بينهما يرجع إلي الاتّحاد و نوع من الارتباط فكذلك الخاصّ الذهني متّحد معها في الذهن و لا يختصّ كلّ منهما بوجود علي حدة و/B 02/ ليس بينهما اتّصاف حقيقة و لا يمكن تجريد أحدهما عن الآخر؛ و كما ينتزع العقل من الخاصّ الخارجي العامّ الاعتباريّ كذلك ينتزعه من الخاصّ الذهني إلّا أنّ الماهيّة لا يتّصف به في الخارج حقيقة، لعدم تحقّقه فيه؛ و يتّصف به في الذهن، لثبوته فيه.
فالتحليل و التجريد و التعرية و الاتّصاف و ما يرادفها من الألفاظ إنّما يقع بين الماهيّة و بين العامّ لا بينها و بين الخاصّ؛ و كما أنّها في ظرف الخارج متحقّقة بتحقّق الخاصّ الخارجي فكذلك في ظرف الذهن متحقّقة بتحقّق الخاصّ الذهني.
و السرّ: أنّ الماهيّة من حيث هي لكونها معدومة غير ممكنة التحقّق بنفسها لا يمكن وقوعها في أيّ ظرف فرض إلّا بتبعية وجود يليق بذلك الظرف و يمكن تحقّقه فيه بنفسه؛ و لا يمكن أن يكون هذا المتحقّق المحقّق للماهيّة هو العامّ الاعتباري و إن أمكن تحقّقه بنفسه في ظرف الذهن؛ لأنّ ذلك إنّما يكون بعد انتزاعه عن موجود خارجي أو ذهني؛ فحصوله فرع شي‌ء آخر يكون منشأ لانتزاعه؛ فلا يمكن أن يتحقّق به غيره؛ فتعقّل الماهيّة ليس إلّا انقلاب وجودها
اللمعات العرشية، النص، ص: 63
الخاصّ الخارجي إلي الخاصّ الذهني؛ و ليس عينه حتّي يلزم تعقّل الخاصّ الخارجي مع أنّه قد تقرّر استحالته، بل هو نشأة اخري من الوجود حصلت الماهيّة فيها بعد انتزاعها عن النشأة الأولي؛ فهي في كلّ من النشأتين متحقّقة بالعرض؛ و حقيقة النشأة الاخري كالأولي مجهولة الكنه و لا يمكن أن يعلم بالعلم الحصولي، بل إنّما يعلم بالحضور الإشراقي؛ فإنّ الخاصّ العقلي و إن كان في العقل إلّا أنّه لا يمكن له أن يحلّله إلي أجزاء و يصل إلي كنهه، بل إنّما يدركه بالحضور الإشراقي؛ و ما يجرّد عنه هو العامّ الاعتباري.
و لا تتوهّمن أنّ المراد من انقلاب الماهيّة من إحدي النشأتين إلي الاخري أنّها تنفصل منها و تدخل فيها حتّي يلزم خلوّها في مرتبة من النشأتين، بل المراد أنّه مع حصول الاستعداد بالنظر و توجّه العقل يفاض «1» عليه من المبادئ الفيّاضة موجود ذهنيّ هو الماهيّة بوجودها، كما تفاض منها الموجودات الخارجية.
و بالجملة: لا فرق بين النشأتين من الوجود للماهيّة إلّا في أمرين:
أحدهما: أنّ العقل يتمكّن «2» من انتزاع الماهيّة عن النشأة الأولي و إدخالها في الثانية، و لا يتمكّن من نزعها من الثانية؛ لأنّ/A 12/ ذلك فرع أن توجد نشأة اخري يدخلها فيها بعد النزع، و «ليس ما وراء عبّادان قرية» «3» و حصول الانفكاك بين الماهيّة و النشأة الثانية- أي الخاصّ الذهني- في الذهن محال، لما مرّ «4».
ثانيهما: أنّ العامّ الاعتباري غير متحقّق في الخارج، و لا يمكن ثبوته فيه بنفسه، و المتحقّق فيه منشأ انتزاعه، و بعد انتزاعه لا يلزم تحقّقه في الخارج، بل في الذهن؛ و لذلك لا تكون الماهيّة متّصفة به في الخارج و أمّا في الذهن فبعد انتزاعه عن موجود خارجي أو ذهني؛ فيمكن تحقّقه فيه بنفسه و اتّصاف الماهيّة به حقيقة؛
______________________________
(1). س: نفاض.
(2). س: يمكن.
(3). هذا مثل مشهور انظر مجمع الأمثال، ج 2، ص 269.
(4). س: مرد.
اللمعات العرشية، النص، ص: 64
فتحقّق الماهيّة في الذهن إنّما يتوقّف علي وجودها الخاصّ الذهني و هو لا يتوقّف علي شي‌ء آخر، بل يتحقّق بنفسه تحقّقا يليق بظرفه، و ليس بينهما اتّصاف حقيقة حتّي يتوقّف علي ثبوت الموصوف؛ و إذا نقل الكلام إليه يلزم التسلسل، كما في الماهيّة و وجودها الخاصّ الخارجي بعينه.
نعم لمّا كان للعقل أن يجرّد العامّ الاعتباري- أعني ظهورها الذهني- عنها في الذهن، و بعد التجريد يكون له فيه ثبوت علي حدة؛ فإذا وصفها العقل به و أوقع الاتّصاف بينهما يكون هذا الاتّصاف اتّصافا حقيقيا، لثبوت الوصف في ظرف الاتّصاف؛ فلا يرجع إلي مجرّد الانتزاع و ثبوت مبدئه و منشأه، بخلاف اتّصافها به في الخارج؛ فإنّه يرجع إلي مجرّد الانتزاع و تحقّق منشأه؛ إذ لا تحقّق للصفة فيه أصلا؛ و مثل هذا الاتّصاف- أي الحقيقي- يتوقّف علي ثبوت الموصوف و وجوده في ظرف الاتّصاف؛ فإيقاع العقل الاتّصاف بينهما فرع أن يلاحظها أوّلا مقارنة لوجود عامّ آخر و متّصفة به؛ إذ ما لم يلاحظها بظهورها الذهني لم يتمكّن من أن يصفها بالعامّ الذي جرّده منها؛ و إذا نقلنا الكلام إلي ظهورها السابق و تجريده عنها و «1» توصيفها به ثانيا و ثالثا و هكذا لزم التسلسل في الاتّصافات و التجريدات بالنسبة إلي العامّ الاعتباري و لا يلزم مثل هذا النسبة في الخارج؛ إذ لا ثبوت للعامّ فيه و لا اتّصاف لها به فيه حقيقة حتّي يتوقّف اتّصافها الخارجي به علي ثبوت آخر لها، بل الموجود في الخارج ليس إلّا منشأ انتزاعه؛ فهذا التسلسل إنّما هو بحسب تحليل/B 12/ العقل و اعتباره؛ و لا ضير في مثله، لانقطاعه بانقطاع اعتبارها.
و المحصّل: أنّ الواقع في الذهن ليس إلّا موجود خاصّ لا يمكن للعقل تحليله إلي ماهيّة و وجود خاصّ، و إنّما يمكنه «2» أن يجرّد عنه وجوده العامّ مرّات غير
______________________________
(1). س:+ اذا نقلنا الكلام إلي ظهورها السابق و تجريده عنها و.
(2). س: تمكنه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 65
متناهية إلّا أنّ هذه التجريدات لمّا كان بحسب اعتباره فيقطع بانقطاع اعتبارها.
فإن قلت: ظرف الخارج لمّا كان وعاء المتحصّلات، و كلّ من الماهيّة و الوجود من الاعتباريات، و لا يمكن تحصّل المتحصّل من اعتباريّين، لم يكن بدّ من إثبات وجود خاصّ متحقّق بنفسه بعد صدوره ليكون منشأ لانتزاعها و تتحصّل به الماهيّة و تكون به موجوديتها؛ و أمّا ظرف الذهن فهو وعاء الاعتباريات، و إذ يحصل فيه العامّ الاعتباري منفردا و علي هذا فأيّ مانع من حصول الماهيّة فيه بنفسها من دون حاجة إلي إثبات وجود خاصّ ذهني و اتّحادها معه؛ و الحاصل فيه ليس إلّا الماهيّة الملزومة للعامّ؛ و تحقّقها فيه إنّما هو بنفسها، لإمكان تحقّق الاعتباريات في الذهن. فهي فيه أصل يتّصف بالعامّ و يقع بينهما بفعل العقل تجريدات و اتّصافات غير متناهية. فكلّ تجريد و اتّصاف مسبوق بعامّ آخر حتّي ينقطع تحليل العقل.
فهذا العامّ الاعتباري و الظهور البديهي لازم للماهيّة غير منفكّ عنها و لكنّها في تحقّقها الذهني لا يفتقر إليه، لتحقّقها فيه بنفسها، لصلاحية الذهن لتحقّق الاعتباري فيه بنفسه؛ و علي هذا فلا حاجة إلي إثبات وجود خاصّ ذهني.
قلنا: لا ريب في أنّ الماهيّة الموجودة في الذهن كالموجودة في الخارج في أنّها بنفسها مع قطع النظر عن الوجود الخاصّ و العامّ لا يمكن تحقّقها و لا يصحّ أن تكون موجوديتها بنفسها؛ إذ الماهيّة في أيّ ظرف وقعت- من الخارج و الذهن- لا يمكن أن تكون موجوديتها بنفسها مع قطع النظر عن الوجودين منشأ لانتزاع الوجود العامّ؛ لأنّها في حدّ ذاتها محض الليس و صرف العدم؛ فلا بدّ أن يكون ما به موجوديتها هو الوجود في أيّ ظرف كانت؛ و العامّ الانتزاعي لتوقّفه علي منشأ الانتزاع في أيّ ظرف فرض لا يمكن أن يكون ما به موجوديتها. فهي في أيّ ظرف وقعت لا بدّ أن يتّحد مع وجود خاصّ/A 22/ يكون به تحقّقها و موجوديتها؛ و هذا الوجود الخاصّ متحقّق بنفسه تحقّقا يناسب ظرف الوقوع. فالخاصّ الذهني
اللمعات العرشية، النص، ص: 66
إنّما يكون متحقّقا بالتحقّق الذي يليق بالذهن و إن كان اعتباريا بالنظر إلي ظرف الخارج.
فالتحقيق: أنّ كلّ موجود خاصّ- سواء كان في الخارج أو أحد المدارك العالية أو السافلة- إذا افيض من مبدأ الفيّاض بعد حصول شرائط وجوده لا بدّ أن يكون فيه أصل متحقّق يكون محقّقا للماهيّة و منشأ لانتزاع «1» العامّ؛ و ما هو إلّا الوجود الخاصّ من دون فرق في ذلك بين الخارج و الذهن حتّي أنّ العامّ الاعتباري بعد انتزاعه عن الخاصّ و حصوله بنفسه في الذهن يكون له وجود خاصّ؛ لأنّه من حيث حصوله في مدرك خاصّ جزئي يكون جزئيا؛ فيمكن انتزاع العامّ عنه أيضا؛ و كذا الكلام في هذا العامّ؛ فكلّ ما يقع في الذهن- سواء اخذ من موجود خارجي أو ذهني آخر- قابل للتجريدات و التحليلات الغير المتناهية بالنسبة إلي الوجود العامّ و لا يخرج من الخصوص و العموم باعتبارين و لو وقع عليه تجريدات غير متناهية أو يحصل بعدها.
و بالجملة: كلّ ما يدخل في العين أو الذهن له أصل متحقّق هو الوجود الخاصّ؛ و هو مجهول الكنه غير ممكن التصوّر؛ و له وجه انتزاعي معلوم التصوّر هو العامّ الاعتباري العارض للماهيّة.
فإن قيل: التصوّر هو حصول ماهيّة الشي‌ء بنفسها في الذهن مجرّدة عن الوجود الخارجي الذي تترتّب عليه الآثار، و ليس للوجود ماهيّة كلّية، و لا يمكن تجريده عن نفسه.
قلنا: هذا محال في الخاصّ دون العامّ الذي هو وجه من وجوهه و شأن من شئونه. فإنّه كما يعرض الماهيّة كذلك الماهيّة تعرضه؛ لأنّه بعد حصوله في الذهن يكون شيئا من الأشياء ذوات الماهيّات؛ فيكون معروضا لها و متّحدا معها بضرب
______________________________
(1). س: الانتزاع.
اللمعات العرشية، النص، ص: 67
من الاتّحاد، و ينتزع العقل منه وجودا عامّا آخر مغايرا له بالاعتبار؛ و كما أنّ عند تصوّر ماهيّة الإنسان- مثلا- تحصل في الذهن ماهيّة معرّاة عن هذا الوجود كذلك عند تصوّر هذا الوجود تحصل ماهيّة في الذهن معرّاة عن وجوده الذي هو مغاير له بالاعتبار.
و لعلّ هذا أمر غريب عجيب ينبغي أن يتعجّب منه اللبيب حيث يكون شي‌ء واحد عامّا و خاصّا، مجهول التصوّر و معلوم التصوّر، عارضا للماهيّة و معروضا لها، حاصلا في العين و في الذهن بالاعتبارين.
ثمّ التسلسل/B 22/ اللازم من تصوّر وجود كلّ وجود لا ضير فيه؛ لأنّه تسلسل ينقطع بانقطاع الاعتبار، كما تقدّم.
و بما ذكر يظهر للمتأمّل شدّة سريان نور الوجود بقسميه في جميع الأشياء و المعاني بجميع الحيثيات و الاعتبارات، و إحاطته بها، و نفوذ حكمه فيها حتّي أنّ تجريد الماهيّة عن الوجود متفرّع علي وجودها.

جميع ما ذكر إنّما هو علي أصالة الوجود و اعتبارية الماهيّة؛ و أمّا علي العكس فتحيّر القائلون به في كيفية اتّصافها به و عروضه لها في الخارج و الذهن بناء علي أنّ ثبوته أو عروضه لها أو اتّصافها به فرع ثبوتها بناء علي قاعدة «1» الفرعية؛ و ليس لها قبل وجودها ثبوت.
و بعبارة اخري: اتّصافها بالوجود بمعني الكون المصدري فرع أن يكون لها كون مصدري؛ فيلزم تقدّم كونها المطلق علي كونها المطلق.
______________________________
(1). س: القاعدة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 68
و قد ذكروا لدفع ذلك وجوها كلّها مردودة مزيّفة.
[الأوّل:] ما ذكره الشيخ و من تبعه و هو أنّ موجوديتها و اتّصافها بالوجود ليس إلّا ثبوت نفسها. فثبوت الوجود لها في العين أو الذهن نفس ثبوتها أو وجودها لا ثبوت شي‌ء أو وجوده لها؛ و بين المعنيين فرق واضح؛ و الذي تجري فيه الفرعية هو ثبوت شي‌ء لشي‌ء لا ثبوت شي‌ء في نفسه؛ فإنّه لا يتوقّف علي ثبوته في نفسه. فمفاد قولنا: «زيد موجود» هو وجود زيد و ثبوته لا وجود شي‌ء آخر له؛ فهو بمنزلة قولنا: «زيد زيد»؛ فلا معني لجريان الفرعية فيه.
و ما قيل: إنّ كلّ قضية لا بدّ لها من ذات الموضوع و مفهوم المحمول و ثبوته للموضوع- و هو معني الرابطة- فإنّما هو بحسب تفصيل أجزاء القضية و اعتبار الأطراف بحسب المفهوم لا بحسب مصداقها. فصدق الحمل لكلّ محمول غير الوجود يتوقّف علي الثلاثة؛ و للوجود إذا كان محمولا يكفيه الموضوع و نفس المحمول الذي هو وجوده لا وجود شي‌ء آخر له؛ فلا يحتاج إلي الرابطة.
و فيه: أنّه لو سلّم أنّ ثبوت الوجود لها ثبوت نفسها لا ثبوت شي‌ء لها نقول «1»:
هذا الثبوت معني مغاير لنفسها ليس عينها و لا جزئها؛ و ليس أيضا حقيقة متأصّلة مغايرة لها فيكون عارضا لها؛ فيعود الإشكال علي الفرعية؛ و لا تعقل ثبوتها بدوره «2» الوجود. فالوجود الذي به ثبوتها إمّا عارض لها أو معروض أو مباين عنها يثبت بالانتساب إليه.
فعلي الأوّل: يعود الإشكال للفرعية
و علي الثاني: يخرج عن الموصوفية و الأصلية
و علي الثالث: يلزم ارتباط المعدوم/A 32/ بالموجود، و بطلانه من البديهيات العقلية.
______________________________
(1). س: يقول.
(2). كذا في الأساس.
اللمعات العرشية، النص، ص: 69
[الثاني:] ما اختاره بعض المحقّقين من تبديل الفرعية بالاستلزام.
و حاصله: أنّ المسلّم استلزام ثبوت شي‌ء لشي‌ء لثبوت المثبت له لا توقّفه عليه.
و قد علّل التبديل بانتقاض الفرعية عنده باتّصاف الهيولي بالصورة، لعدم تقدّمها عليها بالوجود و الماهيّة بالوجود لذلك و إلّا لزم الدور أو التسلسل في الوجودات.
ثمّ لمّا تفطّن بأنّ اتّصاف الشي‌ء بالشي‌ء و عروضه له مشروط بعدم اختلاط الموصوف و المعروض بالصفة و العارض، و الماهيّة مخلوطة و متّحدة بالوجود الخارجي في الخارج و بالذهني في الذهن و بالمطلق في نفس الأمر؛ فلا يصحّ الحكم باتّصافها بالوجود؛ فدفعه بأنّ للعقل أن يجرّدها «1» عن كلّ وجود و عارض حتّي عن الكون الذي لها في ظرف التجريد و يصفها بالوجود. فهذا «2» الظرف- أي ظرف التحليل- ظرف للاتّصاف به؛ و ما لها فيه من الكون المصحّح للاتّصاف نحو من أنحاء وجودها في نفس الأمر.
ثمّ أورد بأنّ هذا النحو من الوجود مقدّم علي كلّ اتّصاف. فلو اعتبر تقدّمه لتمّ الكلام بلا انتقاض الفرعية.
و أجاب بأنّ هذا النحو من الوجود لا تقدّم له علي نفسه مع أنّ الاتّصاف بهذا النحو علي اعتبار التقدّم موجب تقدّم هذا النحو علي هذا النحو؛ «3» فلا يشترط التقدّم.
و فيه: أنّه بعد تسليم أنّ اتّصاف الماهيّة بالوجود في ظرف الذهن يلزم مسبوقية كلّ اتّصاف بنحو من الوجود لها فيه؛ إذ العقل ما لم يلاحظ الماهيّة بنحو من الوجود العقلي لا يصفها بشي‌ء.
______________________________
(1). س: تجردها.
(2). س: فهذ.
(3). س: هذ النحو علي هذ النحو.
اللمعات العرشية، النص، ص: 70
و قوله: «هذا النحو من الوجود لا تقدّم له علي نفسه» غير نافع في المقام؛ إذ لو سلّم ذلك فلا ريب في أنّ للعقل أن يجرّدها عن هذا النحو من الوجود «1» و اتّصافها «2» به؛ و الاتّصاف به يتوقّف علي نحو آخر من الوجود لها في العقل، و كذا الكلام في هذا النحو، و لا ينتهي إلي نحو من الوجود لا يمكن تجريده عن الماهيّة و حمله عليها و لا يكون مسبوقا عن نحو آخر من الوجود لو سلّم أنّ هذه «3» الأنحاء مختلفة و لا يتقدّم شي‌ء منها علي نفسه، غاية الأمر لزوم التسلسل في التجريدات و التعرية و لا ضير فيه؛ لأنّه تسلسل ينقطع باعتبار العقل، كما تقدّم.
فظهر أنّ بعد التزامه كون اتّصافها بالوجود في/B 32/ ظرف التحليل يلزمه توقّف الاتّصاف علي وجودها فيه و تقدّمها عليه بالوجود كما هو مقتضي قاعدة «4» الفرعية من دون فساد و عدم جريان حديث الاستلزام فيه؛ و هذا أحد الشواهد علي بطلانه.
ثمّ إنّ عمدة الإشكال علي طريقة القوم إنّما هو في اتّصاف الماهيّة بالوجود في الخارج؛ إذ التسلسل المحال- بناء علي تلك القاعدة- إنّما يلزم فيه نظرا إلي كون الوجودات المتسلسلة فيه امورا واقعية مترتّبة متحقّقة فيه لا في الذهن؛ إذ التسلسل في الوجودات فيه إنّما هو بحسب الاعتبار، فينقطع بانقطاعه؛ فمع نفي الاتّصاف في الخارج و القول باتّحادهما فيه- كما التزمه هذا المحقّق- أيّ حاجة إلي حديث الاستلزام؟! مع أنّ القول باتّحادهما فيه ينافي ما ذهب إليه من أصالة الماهيّة، لما عرفت من أنّ ما به التحقّق في كلّ متّحدين في الوجود هو الوجود و الآخر اعتباريا.
و مع هذا كلّه يرد عليه أنّ حقّية تلك القاعدة ممّا يحكم به ضرورة العقل، و لذا
______________________________
(1). س:+ لا تقدم له علي نفسه غير نافع في المقام اذ لو سلم ذلك فلا ريب في ان للعقل ان يجردها عن هذا النحو.
(2). س: اتفصها.
(3). س: هذ.
(4). س: القاعدة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 71
لم ينكرها أحد من العقلاء؛ و الاستلزام ممّا لا دليل له، بل البرهان قائم علي بطلانه؛ إذ لو كان ثبوت شي‌ء لشي‌ء مستلزما لثبوت المثبت له لكان الثبوت الأوّل ملزوما للثبوت الثاني و الملزوم علّة للازمه- كما صرّح به الجماعة- فيلزم كون الثبوت الأوّل علّة للثاني و متقدّما عليه، و هو بيّن الفساد.
قيل: المراد بالاستلزام هنا التلازم و عدم الانفكاك بمعني أنّ الثبوت الأوّل لا ينفكّ في الواقع عن الثاني، سواء كان الثاني متقدّما عليه أو متحقّقا به؛ أي كان هذا الثبوت أي الثاني بذلك الثبوت أي الأوّل.
قلنا: عدم الانفكاك بين شيئين لا بدّ له من سبب يتحقّق به اللزوم بينهما، و هو إمّا أحد المتلازمين- لو كان أحدهما علّة للآخر- أو شي‌ء ثالث- لو كان كلاهما معلولين له- و لذا صرّحوا بأنّ كلّ متلازمين إمّا أحدهما علّة للآخر أو كلاهما معلولان للثالث؛ و هنا أحد الثبوتين ليس علّة للآخر و هو ظاهر؛ و لا يمكن استنادهما إلي ثالث يفيد بينهما اللزوم؛ إذ كلّ متلازمين لا بدّ أن يكونا بحيث كلّما تحقّق أحدهما تحقّق الآخر مع أنّ الثبوت الثاني قد ينفكّ عن الأوّل قطعا.
قيل: المراد أنّ ثبوت شي‌ء لشي‌ء أو الحكم به يستلزم الحكم بثبوت المثبت له.
قلنا: [هذا] خلاف المطلوب و لو سلّم فعلي سبيل الفرعية/A 42/ دون الاستلزام.
و أيضا: ثبوت شي‌ء لآخر في الواقع كثيرا ما ينفكّ عن فعلية الحكم بثبوت المثبت له؛ و مجرّد الإمكان خلاف المقصود.
ثمّ قد عرفت أنّ الباعث لعدوله عن الفرعية إلي الاستلزام انتقاضها باتّصاف الماهيّة بالوجود و الهيولي بالصورة، و عدم إمكان التفصّي «1» عنه.
و قد عرفت وجه التفصّي عن الأوّل و أمّا الثاني فيمكن دفعه بما تقدّم سابقا
______________________________
(1). س: النقصي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 72
من أنّ مراتب الوجودات متفاوتة في الضعف و القوّة، و أضعفها وجود الهيولي؛ فاتّصافها بالصورة يتوقّف علي هذا «1» الوجود و ما يتوقّف من وجودها علي الصورة هو وجودها التامّ النوعي أو الأتمّ الشخصي.
و الحاصل: أنّ للهيولي في مرتبة من الواقع وجودا ضعيفا، و وجودها في تلك المرتبة محض القابلية، و فعليتها محض القوّة؛ و هذا الوجود يصحّح الاتّصاف بالصورة، و بعده يحصل لها وجود أقوي و أتمّ؛ و هكذا في مراتب الصور النوعية و الشخصية؛ و بذلك يتصحّح التلازم بينهما؛ و إتمامه بدون القول بذلك مشكل.
[الثالث:] ما ذهب إليه بعضهم و هو أنّ الاتّصاف بالوجود الخارجي إنّما هو في الذهن؛ إذ لا عروض في الخارج بمعني أنّ العقل يحكم باتّصاف الماهيّة بالوجود الخارجي و إن لم يكن في الخارج اتّصاف. فظرف اتّصافها به هو الذهن دون الخارج. فقولنا: «زيد في الخارج موجود» قضية ذهنية مفادها «انّ زيدا الموجود «2» في الذهن متّصف فيه بالوجود الخارجي» فالاتّصاف به فيه دون الآخر.
و فيه: أنّ القضية الذهنية- كما صرّح به القوم- قضية يكون لخصوص الوجود الذهني لموضوعها مدخل في اتّصاف ذات الموضوع بمبدإ المجهول و صدق مفهومه عليه، كما في قولنا: «الحيوان جنس» و «الإنسان نوع» و ظاهر أنّ حمل الوجود علي زيد مثلا ليس من هذا القبيل؛ لأنّ الحكم بكونه «3» موجودا خارجيا حكم خارجي و مصداقه ذات الموضوع بحسب حاله في الخارج لا بحسب حاله في الذهن.
[الرابع:] ما ذهب إليه بعض آخر و هو أنّ ثبوت الوجود الخارجي للماهيّة متفرّع علي وجودها في الذهن لا في الخارج؛ بمعني أنّ اتّصافها به و ثبوته لها فرع وجودها في ظرف آخر- أعني الذهن- فقولنا: «زيد موجود»- علي هذا-
______________________________
(1). س: هذ.
(2). س: لموجود.
(3). س: يكونه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 73
قضية خارجية إلّا أنّ اتّصاف موضوعها بالموجود «1» و ثبوته له متفرّع علي وجود [موضوعها] في الذهن.
فالفرق بين هذا القول و سابقه أنّ القضية/B 42/ علي الأوّل ذهنية مفادها أنّ ثبوت الوجود الخارجي لزيد إنّما هو في الذهن دون الخارج؛ و علي الثاني خارجية مفادها أنّ زيدا متّصف بالوجود الخارجي في الخارج إلّا أنّ ثبوته له لا يتوقّف علي ثبوت الموضوع في الخارج بل في الذهن. ففي اتّحاد الماهيّة و جعلها متّصفة بالوجود الخارجي يكفي تقدّم وجودها الذهني علي الاتّصاف و لا يلزم تقدّمها عليه في الخارج حتّي يلزم التسلسل في الوجودات.
و فيه: أنّ ما يحكم به صريح العقل من الفرعية أنّ الاتّصاف في كلّ ظرف إنّما يتوقّف علي ثبوت الموصوف في ذلك الظرف؛ و لا مدخلية فيه، لثبوته في ظرف آخر. فالاتّصاف بالوجود في الخارج إنّما يتوقّف علي وجود الموصوف فيه، و لا يكفي وجوده في ظرف آخر- ذهنا كان أو غيره- علي أنّه إذا نقل الكلام إلي اتّصاف الموضوع بالوجود الآخر في الظرف الآخر يلزم التسلسل في الوجودات و الظروف، و تلزم موجودية الماهيّة مرّات غير متناهية؛ و هذه الوجودات و الظروف و إن كانت امورا اعتبارية إلّا أنّها موجودة في الواقع علي مقتضي الفرعية؛ فليس التسلسل فيها ممّا ينقطع بانقطاع الاعتبار.
[الخامس:] ما ذكره بعض آخر و هو أنّه ليس للوجود فرد حقيقي في الخارج و لا للماهيّة اتّصاف حقيقي به، بل اتّصافها به يرجع إلي ضرب من الانتزاع؛ إذ الوجود من الانتزاعيات؛ و مصداق الحمل في قولنا: «زيد موجود» نفس هويّة زيد من غير أن يكون هذا أمرا «2» مسمّي بالوجود؛ و الفرق بين حمل الذاتيات علي الشي‌ء و بين حمل الوجود علي الممكن هو أنّ ملاحظة الذات كافية في الأوّل و
______________________________
(1). س: بالمجهول.
(2). س: امر.
اللمعات العرشية، النص، ص: 74
في الثاني يحتاج إلي ملاحظة أمر آخر كانتسابه إلي الجاعل أو ترتّب أثر عليه من غير دخول ذلك الأمر في مصداق الحكم و مطابق الحمل.
و فيه: أنّ ثبوت شي‌ء لشي‌ء- سواء كان من الانتزاعيات أو الخارجيات- فرع ثبوت المثبت له في ظرف ذلك الثبوت. فالقول بانتزاعية الوجود غير مفيد.
[السادس:] ما اختاره بعض آخر و هو أن لا ثبوت للوجود و لا اتّصاف للماهيّة به أصلا- لا عينا و لا ذهنا- بل هو مجرّد اعتبار الوهم الكاذب و اختراعه؛ و مناط صدق المشتقّ و حمله علي شي‌ء اتّحاده بمفهوم المشتقّ لا قيام مبدأ الاشتقاق به؛ لأنّ مفهوم المشتقّ كالموجود و العالم/A 52/ و الأبيض أمر بسيط يعبّر عنه بالفارسية ب «هست» و «دانا» و «سفيد». فكون الشي‌ء موجودا عبارة عن اتّحاده مع مفهوم الموجود لا قيام الوجود قياما حقيقيا أو انتزاعيا؛ و لا يحتاج إلي وجود أصلا و لا عروض له للماهيّة بوجه.
فالواجب عند هذا القائل عين مفهوم الموجود لا عين الوجود، و كذا الممكن الموجود و كذا في جميع الاتّصافات بالمفهومات؛ و معني كون الوجود عارضا للممكن عنده أنّه محمول عليه خارج عن ماهيّته ليس بذاتي له؛ و الفرق بين الذاتي و العرضي من المشتقّ عنده ليس بكون ما هو مناط الحمل- أعني الاتّحاد في الوجود- في الذاتي «1» بالذات و في العرضي بالعرض؛ إذ لا وجود عنده، بل بوقوع المفهوم الذاتي في جواب ما هو دون العرضي.
و هذا «2» القول ممّا لا محصّل له عند المخلصين، و ظهور فساده بحيث لا يحتاج إلي بيان.
[السابع:] ما ذكره بعض آخر و نسبه «3» إلي ذوق المتألّهين و هو أنّ موجودية الأشياء الممكنة عبارة عن انتسابها إلي الوجود الواجب الحقّ، و هو موجود بنفسه
______________________________
(1). س: الذات.
(2). س: هذ.
(3). س: نسبة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 75
من غير قيام حصّة من الوجود به. فالوجود جزئي حقيقي و الموجود مفهوم كلّي يصدق علي ذلك الوجود و علي الماهيّات الإمكانية بسبب انتسابها إليه؛ و معيار موجودية الشي‌ء ترتّب الأثر عليه.
و فيه: أنّ النسبة بين الشيئين فرع تحقّقهما بوجود غير تلك النسبة؛ لأنّها أمر ثبت لهما. فثبوتها للماهيّة الممكنة فرع موجوديتها بانتساب آخر، نظرا إلي الفرعية؛ و إذا نقلنا الكلام إلي هذا الموجودية و الانتساب لزم التسلسل فيهما- سواء كانت الموجودية أمرا اعتباريا أو خارجيا- إلّا أن يقال بالأعيان الثابتة، كما ذهب إليه فرقة من المعتزلة؛ و هو بيّن الفساد.
[الثامن:] ما ارتكبه بعضهم من تخصيص قاعدة «1» الفرعية بما عدا الاتّصاف بصفة الوجود.
و فساده في غاية الظهور؛ إذ الاستثناء «2» في القاعدة العقلية غير معقول.

قد عرفت أنّ المشخّص نحو الوجود كما اختاره المعلّمان و صاحب الإشراق، و ساير ما يحصل به التميّز من الماهيّة و العوارض المادّية من توابعه و لوازمه.
فتشخّص الوجودات الخاصّة و تخصّصها بنفس ذواتها المتخالفة في أنفسها و أنحاء وجوداتها/B 52/ المجهولة بالكنه و ساير ما يلحقها من الماهيّات و العوارض، بل أنحاء التشكيك من التقدّم و التأخّر و الشدّة و الضعف و الغني و الفقر من اللوازم و التوابع بمعني أنّها من مقتضيات ذواتها المتخالفة و منتزعاتها بعد تماميتها و ليس شي‌ء منها نحو الوجود حتّي يكون نفس المشخّص. فتخصّص كلّ وجود بنفس
______________________________
(1). س: القاعدة.
(2). س: الاستثنا.
اللمعات العرشية، النص، ص: 76
حقيقته «1» و ساير ما يلحقه من اللوازم و العوارض يترتّب عليه؛ و لا يمكن استناد تخصّص الوجودات الخاصّة الممكنة إلي مثل التقدّم و التأخّر و الشدّة و الضعف و ساير وجوه التشكيك؛ لأنّها إنّما تقع في الوجود العامّ و هو عرضي بالنسبة إلي الوجودات الخاصّة. فأوصافه خارجة عن حقائقها. فلا تكون ذاتية لها حتّي ترجع إلي أنحاء وجوداتها و يكون التخصّص بها تخصّصا بنحو الوجود.
و لو كان الوجود الذي يقع فيه التشكيك- أعني العامّ الاعتباري- ذاتيا لها حتّي يكون ما به الاختلاف عين ما به الاتّفاق لا يمكن إرجاع أنحاء التشكيك إلي أنحاء الوجودات إلّا أنّ ذلك بيّن الفساد، لإيجابه التركيب و اشتراك الواجب و الممكن في الذاتي إن كان تكثير هذا الوجود بفصول حقيقة؛ و وحدة الوجود إن كان تكثيره بمجرّد تقييده بهذه الأنحاء و المراتب الاعتبارية.
فالوجودات الخاصّة هويّات بسيطة متخالفة بأنفسها غير مشتركة في ذاتي متواط أو مشكّك و تشخّصها بنفس هويّاتها و أنحاء وجوداتها.
نعم علي القول بوحدة الوجود لمّا كان الوجودات الخاصّة الإمكانية أشعّة الوجود الحقّ و أضوائه و مراتبه و منازله في التقدّم و التأخّر و الكمال و النقص و الشدّة و الضعف و الغني و الفقر يمكن أن يكون تخصّصها بهذه المراتب التي هي في الحقيقة عين حقائقها و أنحاء وجوداتها. فإنّ القائلين بالوحدة قالوا: إنّ الوجود واحد هو الواجب الحقّ و الوجودات الإمكانية عبارة عن تطوّراته و مراتبه في التقدّم و التأخّر و الغني و الحاجة و غير ذلك؛ و تخصّصه بالواجبية بنفس ذاته البسيطة و حقيقته المقدّسة عن كلّ نقص و قصور و بمراتبه و تطوّراته بشئونه الذاتية و حيثياته العينية بحسب حقيقته البسيطة؛ و تخصيص هذه المراتب و تشخّصها إنّما هو بذواتها/A 62/ الاعتبارية و حقائقها الارتباطية؛ و أنت تعلم أنّ
______________________________
(1). س: حقيقة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 77
مفاسد ذلك كثيرة، بل لا محصّل له عند المحصّلين من أهل النظر كما يأتي.

بطلان الجعل المركّب سواء كان في الوجود- أي جعل الوجود وجودا- أو في الماهيّة- أي جعلها ماهيّة- ممّا لا ريب و لا خلاف فيه؛ إذ لا معني لتوسّط الجعل بين الشي‌ء و نفسه، لإيجابه أن يكون قبل الجعل غير نفسه و يجعله الجاعل نفسه؛ فيلزم سلب الشي‌ء عن نفسه و هو باطل.
نعم كونه نفسه بتبع إفاضة الجاعل نفسه؛ فصدقه يتوقّف عليه؛ إذ لو لم يجعله لم يصدق عليه أنّ نفسه نفسه، لمسلوبية المعدوم عن نفسه؛ و هذا التوقّف «1» ليس جعلا و لا محلّا للنزاع.
و بالجملة: كون الوجود أو الماهيّة متعلّق الجعل بالجعل المركّب ليس محلّا للنزاع؛ فمتعلّقه بالذات و المجعول بنفسه إمّا نحو وجوده العيني المعبّر عنه بالوجود الخاصّ جعلا بسيطا مقدّسا عن كثرة موجبة لمجعول و مجعول إليه- كما اختاره بعض المحقّقين- أو نفس الماهيّة كذلك- كما ذهب إليه أتباع الرواقيّين- أو مفهوم الموجود بما هو موجود- كما يراه بعض المتأخّرين- أو اتّصاف أحدهما و ارتباطه بالآخر- كما نسب إلي المشّائين- و الحقّ هو الأوّل؛ إذ متعلّق الجعل بالذات ما يكون بعد صدوره متحقّقا بنفسه و ما هو إلّا الوجود الخاصّ، لما تقدّم؛ فيتعلّق الجعل به بالذات و بتبعيته بالماهيّة؛ بمعني أنّ الواجب تعالي تجلّي و أفاض من ذاته بذاته من دون أن يتفضّل منه شي‌ء وجودات خاصّة بتقيّده بقيودات الماهيّة و عوارضها و مقترنة بجهات عدمية و توابعها؛ و تلك الماهيّة كالعوارض و الأمارات و الأسامي لها و جعل الوجود جعلا بسيطا ليس إلّا تلك الإفاضة.
______________________________
(1). س: لتوقف.
اللمعات العرشية، النص، ص: 78
ثمّ فساد المذهبين الأخيرين- أعني كون المجعول بالذات مفهوم الموجود أو ارتباط أحدهما بالآخر أي جعل الماهيّة موجودة- في غاية الظهور.
أمّا فساد الأوّل فلأنّ مفهوم الموجود أمر انتزاعي غير موجود في الخارج و المجعول بالذات يجب أن يكون حقيقة عينية؛ كيف و كلّ منتزع له منشأ انتزاع محقّق في الخارج؟! فتحقّقه إمّا بالجعل فهو المجعول بالذات دون ما ينتزع عنه أو بدونه؛ فيكون واجبا.
[1.] فإن/B 62/ كان المنشأ لكلّ مفهوم واحدا لزم انحصار الحقيقة العينية في واحد هو الواجب و كون ما عداه من معلولاته مجرّد مفهومات و اعتبارات لا تحصّل له؛ و هذا يرجع إلي مذهب الصوفية و يأتي ما فيه، بل يرجع إلي عدم جعل و معلول أصلا؛ لأنّ مفهوم الموجود ينتزع عن كلّ حقيقة عينية بذاتها مع قطع النظر عن تأثير و تأثّر؛ فيلزم انتفاء الإفاضة و الاتّحاد و العلّية و المعلولية.
[2.] و إن كان متعدّدا لزم مع ما ذكر تعدّد الواجب بالذات.
و أمّا فساد الثاني فلأنّ الوجود علي تقدير عرضيته ليس كسائر الأعراض حتّي يرتبط بالماهيّة و يتعلّق بها و تتّصف الماهيّة به، مثل جعل الجسم أسود حيث إنّه بعد ثبوته يتّصف بالسواد؛ فإنّها علي تقدير أصالتها و ثبوتها تكون موجودة؛ فلا معني لارتباط الوجود بها و اتّصافها به.
ثانيا: و القول بأصالتها مع كون تحقّقها و ثبوتها به لا محصّل له، كما علم ممّا مرّ.
و أيضا: لو كان المجعول بالذات هو الاتّصاف دون الوجود و الماهيّة، فإن كان أحدهما أو كلّ منهما حقيقة عينية لزم تعدّد الواجب؛ إذ لا يعني به إلّا الواقع في العين بلا جعل؛ و إن كان كلاهما من الاعتباريات لزم اعتبارية جميع الموجودات المجعولة لاعتبارية الاتّصاف ضرورة و الوجود و الماهيّة علي هذا التقدير.
فإن قيل: الاتّصاف حقيقة عينية مجعولة بالذات، و الوجود و الماهيّة مجعولات
اللمعات العرشية، النص، ص: 79
بالتبع.
قلنا: فالاتّصاف حينئذ وجود خاصّ أو ماهيّة علي اختلاف المذهبين؛ لأنّا لا نعني بالخاصّ و الماهيّة إلّا حقيقة خارجية؛ فيكون المجعول بالذات أحدهما دون الاتّصاف.
ثمّ لو كان مجعولية هذه الحقيقة التي هي الاتّصاف عبارة عن مجعولية اتّصافها بالوجود لزم التسلسل، بل يلزم أيضا عدم موجودية الحقيقة التي فرضت موجودة، بل يكون الموجود حقيقة اخري هي الاتّصاف.
و أمّا المذهب الثاني فإبطاله يحتاج إلي ضرب من البيان و بسط من الكلام؛ لأنّه ممّا اختاره من الأوائل بعض الأعيان و من الأواخر جمع من الأعلام؛ فيقول:
المراد به أنّ المجعول بالذات نفس الماهيّة جعلا بسيطا، بمعني أنّ الجاعل أخرجها من العدم و الليس و اللاتقرّر «1» إلي الوجود و/A 72/ الأيس و التقرّر بحيث يتبعها الوجود؛ أي يصحّ أن ينتزع العقل منها الوجود و يحكم عليها بأنّها موجودة تترتّب عليها الآثار.
و حاصله: أنّ الجاعل جعل أصل الماهيّة لا أنّه جعل الوجود مرتبطا بها حتّي يرد عليه ما مرّ؛ فما يقولون في بعض الأحيان: «إنّ الجاعل جعل الماهيّة موجودة» إنّما هو لضيق العبارة و يدلّ علي بطلانه وجوه من القواطع:
[الأوّل:] أنّ بنائه علي كون الوجود عرضا انتزاعيا؛ و قد عرفت أنّ الوجود الخاصّ أمر أصيل عيني لا يمكن أن يعرض الماهيّة.
و أيضا: القائل به- أي بتعلّق «2» الجعل بالماهيّة و سنخها جعلا بسيطا بحيث ينتزع عنها الوجود- إمّا يقول بالوجود الخاصّ أو لا؛ و علي الأوّل إمّا يقول بتحقّقهما أو اعتباريتهما أو بتحقّقها و اعتباريته أو بالعكس.
______________________________
(1). س: الاتقرر.
(2). س: يتعلق.
اللمعات العرشية، النص، ص: 80
و الثلاثة الاول باطلة قطعا.
و الرابع يوجب تعلّق الجعل به لا بها.
و علي الثاني منشأ انتزاع الوجود عنده إمّا نفس الماهيّة مع قطع النظر عن صدورها و ارتباطها بالجاعل أو مع وصف المجعولية و الصدور أو حيثية ارتباطها بالجاعل و انتسابها إليه.
و الأوّل بيّن الفساد؛ لأنّها في نفسها مع قطع النظر عن الوجود و الصدور و الارتباط معدومة صرفة؛ فلا يمكن أن يكون منشأ لانتزاع الوجود؛ و مع التسليم يكون واجبة لا ممكنة.
و الثاني أيضا باطل؛ لأنّ الماهيّة بنفسها لا يمكن تحقّقها و منشئيتها لانتزاع الموجودية؛ و ثبوت الوصف و الحيثية المذكورين لها فرع تحقّقها و تقرّرها. فما لم يتحقّق لم ينتزع عنها وصف المجعولية و لم يثبت لها الارتباط؛ لأنّه فرع تحقّق المرتبطين؛ و الماهيّة مع قطع النظر عن الوجود لا تحقّق لها حتّي يتصوّر ارتباطها بالجاعل و انتسابها إليه.
و الحاصل: أنّها في نفسها معدومة و تأثير الفاعل فيها بإخراجها من العدم و إبرازها إلي الأعيان بحيث يصير متحقّقة و منشأ لانتزاع الموجودية لا يتصوّر إلّا بفعل أو إحداث أمر أو حصول وصف فيها يوجب تحقّقها/B 72/ و لا يتصوّر فعل موجب له إلّا إيجاد ما يمكن تحقّقه بنفسه بعد صدوره و يكون منشأ لانتزاعها و ما هو إلّا الوجود الخاصّ؛ و حينئذ يكون هو مجعولا بالذات دونها و لا يعقل إحداث أمر فيها موجب له إلّا إفاضة الوجود العرضي عليها؛ و هذا يرجع إلي كون المجعول بالذات اتّصافها به و قد عرفت فساده؛ و لا يتصوّر وجود وصف لها موجب له إلّا كونها مرتبطة بالجاعل؛ و قد عرفت أنّها في نفسها مع قطع النظر عن الوجود لا يمكن أن يصير مرتبطة به، لكونها معدومة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 81
و بالجملة: الارتباط أمر اعتباري متفرّع علي تحقّق المرتبطين؛ فلا يمكن أن يكون سببا له؛ و توهّم إمكان جعلها و إظهارها في الخارج متحقّقة مباينة عن العلّة من دون ثبوت ربط لها و إحداث أمر فيها بيّن الفساد؛ لأنّ الجعل و الإظهار و الإخراج و ما يرادفها مفهومات اعتبارية لا يوجب اعتبارها مع اعتباري آخر لا يمكن أن يتحقّق بنفسه- أعني الماهيّة- تحقّقه و قيامه بنفسه؛ فتحقّق الماهيّة و تحصّلها فيه منفردة و مع اعتبار الاعتباريات معها من الوجود العامّ و الجعل و الصدور و غيرها من الأوصاف الاعتبارية غير ممكن؛ إذ ضمّ الاعتباري إلي مثله لا يخرجه عن الاعتبارية.
و بذلك يظهر أنّها مع قطع النظر عن الوجود لا يمكن صدورها و ظهورها في الخارج، لعدم امكان قيامها و تحقّقها بنفسه بدونه و إن اعتبر معها الأوصاف الاعتبارية من المجعولية [و] الوجود العامّ و أمثالها.
و بالجملة: لا يمكن تحقّقها في الخارج إلّا بتبعية الوجود الخاصّ الذي يمكن أن يصدر متحقّقا مرتبطا بجاعله؛ فإنّه حقيقة من شأنها التحقّق بنفسها و الارتباط بجاعلها بعد الصدور بخلاف الماهيّة. فالوجودات الخاصّة المشوبة الإمكانية يمكن أن يصدر عن صرف الوجود الحقّ متحقّقة متحصّلة و صدورها ليس إلّا ارتباطها به ارتباطا لا يعلم حقيقته و تابعيتها له تبعية الظلّ لذي الظلّ و الشبح لذي الشبح؛ لأنّ حقيقة العلّية هي الاستتباع.
و التوضيح: أنّ الصدور و التأثير من الفواعل المادّية إنّما هو بانفصال شي‌ء عنها و وقوعه في الخارج مبائنا منها؛ و لوجوب المناسبة بين العلّة و المعلول/A 82/ يجب أن يكون هذا المنفصل مناسبا لفاعله و مثالا له؛ فإنّ كلّ منفعل عن فاعل فإنّما ينفعل بتوسّط مثال واقع من الفاعل فيه و كلّ فاعل إنّما يفعل في المنفعل بتوسّط مثال يقع منه فيه؛ و ذلك بيّن بالاستقراء؛ فإنّ الحرارة النارية يفعل
اللمعات العرشية، النص، ص: 82
في جرم من الأجرام بأن يضع فيه مثالها و هو السخونة و كذلك ساير القوي من الكيفيات و النفس الناطقة إنّما يفعل في مثلها بأن يضع فيها مثالها و هو الصورة العقلية المجرّدة؛ و السيف إنّما يضع في الجسم مثاله و هو شكله و المسنّ إنّما يحدّد السكّين بأن يضع في جوانب حدّه مثال ما ماسّه و هو استواء الأجزاء.
ثمّ تأثير الفواعل المادّية ليس بالإفاضة و الإيجاد بل بالتهيّؤ و الإعداد و إيصال أثر من نفسها إلي غيرها؛ و أمّا تأثير القواهر المجرّدة العقلية و إنّما هو بإبداع ما لا وجود له أصلا و لا يمكن ذلك بأن ينفصل المفاض من ذواتها البسيطة المجرّدة؛ إذ الانفصال و الخروج من المجرّد غير معقول و لا بأن يظهرها في الخارج بعد ما لم يكن فيه بعدية خارجية موجبة لحصول الانفكاك الخارجي بينهما من دون نحو من الاتّحاد و ضرب من الاتّصال بينهما؛ إذ لو صدر شي‌ء عن شي‌ء من دون أن يكون مفصّلا عنه و مثالا له أو مرتبطا به و مترتّبا عليه لزم أن لا تشترط المناسبة بين العلّة و المعلول و جاز أن يصدر كلّ شي‌ء من كلّ شي‌ء؛ و كيف يمكن أن يخرج من حاقّ العدم شي‌ء من غيرها منفكّا عنه في الخارج من دون أن يكون منفصلا عنه أو مرتبطا به مترتّبا عليه و مع ذلك يكون مناسبا له؛ فإنّ المناسبة فرع الخروج و الانفصال أو الارتباط الذاتي و عدم الانفكاك، بل لو لا أحد الأمرين لم يصحّ الحكم بأنّ هذا معلول لذاك؛ لأنّه لو فرض حدوث شي‌ء و وجوده في الخارج بعد ما لم يكن فيه أصلا بعدية واقعية و لم يكن منفصلا عن شي‌ء و لا مرتبطا بشي‌ء؛ كيف يحكم بأنّ هذا معلول لهذا دون ذاك مع تساويهما في عدم نسبة شي‌ء منهما إليه بالارتباط و الاتّصال أو الخروج منه؟!
و بالجملة: المناسبة بدون الارتباط محال و الارتباط بدون التلازم الخارجي و المعيّة الواقعية ممتنع؛ إذ مع الانفكاك في الخارج لا معني للارتباط؛ لأنّ ثبوته حال عدم المعلول غير معقول؛ إذ لا معني لارتباط الموجود بالمعدوم و عند
اللمعات العرشية، النص، ص: 83
وجوده يوجب أن يحدث بحدوثه؛ فيتوقّف حصول الارتباط به علي حدوثه مع أنّ الحدوث و الظهور بدون الارتباط محال.
و لا تظنّن أنّ ما ذكر ينافي ما اخترناه من الحدوث الدهري و يثبت ما ذهب إليه الحكماء من الحدوث الذاتي؛ فإنّ الأمر ليس كذلك كما سنشير إليه في محلّه.
فإن قيل: يمكن أن يكون موجب المناسبة مع الانفكاك في الخارج تعقّل العلّة للمعلول و إرادة صدوره.
قلنا: لا ريب [في] أنّ الموجود الخارجي غير صورته المعقولة؛ فكونها مرتبطة متّصلة بالعلّة متمثّلة في ذاتها بمقتضي ذاتها من غير انفكاك إنّما يثبت المناسبة بينهما و لا يوجب المناسبة بين العلّة و ذي الصورة مع انفكاكه عنها في الخارج؛ فكما أنّ الصورة المعقولة لا يجوز انفكاكها عنها في الخارج و يجب أن تفيضها العلّة بمحض ذاتها من دون انفكاك بينهما، بل اللازم مجرّد التقدّم الذاتي حتّي يثبت الارتباط و المناسبة فكذلك الحكم في الصورة الخارجية من دون فرق؛ إذ لولاه ارتفع الارتباط و المناسبة؛ فإفاضة المجرّد و جعله إنّما يكون بالاستتباع و الترتّب بالذات الناشئين من الربط المجهول كنهه بلا انفكاك خارجي بينهما؛ إذ الانفكاك الخارجي ينافي التلازم و الارتباط بالذات.
فذات الحقّ الأوّل اقتضي بذاته أن يترتّب عليه المعلول الأوّل ترتّبا ذاتيا و يتبعه تبعية الظلّ لذي الظلّ من دون انفكاك بينهما لارتباط خاصّ لا يعلم حقيقته؛ و ذات المعلول الأوّل اقتضي أن يترتّب عليه و يتبعه المعلول الثاني و يتبعه الثالث و هكذا علي الترتيب السببي و المسبّبي إلي آخر سلسلة الوجود.
فالعقل الأوّل بمنزلة الظلّ للأوّل و الثاني بمنزلة ظلّ ظلّه و هكذا إلي أن ينتهي إلي ما لا ظلّ له، أعني آخر سلسلة النزول.
و لا تظنّن أنّ هذه الأظلال امور اعتبارية و شئون انتزاعية محضة- كما ذهب
اللمعات العرشية، النص، ص: 84
إليه الصوفية- بل امور محقّقة محصّلة في الخارج تترتّب عليها آثار خارجية و حقائقها هي وجوداتها الخاصّة القائمة بأنفسها دون ماهيّاتها الاعتبارية/A 92/ الانتزاعية منها، لعدم امكان تحقّقها بذاتها كما تقدّم؛ و ليست اعتبارات عارضة للوجود الواجبي من دون تحقّق لها في نفسها حتّي يكون الممكن مجرّد اعتبار و يكون حقيقة هو الواجب تعالي عن ذلك كما يظهر من كلام الصوفية، بل هي حقائق مستقلّة مغايرة للحقيقة الواجبة تترتّب عليها آثار خارجية و إن أمكن أن يقال إنّها بالنظر إلي ذاتها القاهرة الغير المتناهية أظلال و أشباح و امور اعتبارية أو عدمية إلّا أنّ ذلك إنّما هو علي سبيل الإضافة دون الحقيقة. فإن رجع مراد الصوفية أيضا إلي ذلك فلا كلام لنا معهم.
و أيضا: إن كان مرادهم من كونها عوارض و مراتب و شئونا للوجود الحقّ أنّها مرتبطة به ارتباطا لا يمكن معه أن يقال إنّها مزايلة عنه فهو أيضا ممّا لا تنكره؛ لأنّ بين الواجب و معلولاته علاقة و ربط مجهول لا يصحّ معه أن يقال إنّه مزايل «1» عنها أو مقارن لها، كما أشار إليه وصيّ خاتم الرسل- صلوات اللّه عليها- بقوله:
«داخل فيها لا بمقارنة و خارج عنها لا بمزايلة «2»» «3» و من عرف معني التجرّد و العلّية و كيفية إحاطة العلّة بمعلولاته و الربط الخاصّ الذي بينهما يعلم أنّ الواجب الذي هو علّة للكلّ و في غاية التجرّد و الإحاطة به و الارتباط الذي بينه و بين معلولاته أقوي الارتباطات و أشدّها لا يمكن الحكم عليه بالمزايلة «4» و المقارنة و أمثالها و يأتي لذلك زيادة «5» بيان.
و إذ ثبت أنّ منشأ انتزاع الموجودية لا يمكن أن يكون ذات الماهيّة مطلقة و مقيّدة نقول: لا يمكن أيضا أن يكون ذات الفاعل مع حيثية الارتباط و بدونها؛ إذ
______________________________
(1). س: مزابل.
(2). س: بمزابله.
(3). مع تفاوت ما في نهج البلاغة، خطبة 1.
(4). س: بالمزابلة.
(5). س: زيارة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 85
الوجود إمّا صفة للموجود أو متّحد معه نحوا من الاتّحاد؛ فلو انتزع من الجاعل لم يكن وصفا للمجعول و لا متّحدا معه و إلّا لزم اتّحاد الجاعل و المجعول علي أنّ ثبوت الارتباط حينئذ لا يعقل كما لا يخفي وجهه. نعم ذات الفاعل مفيد للوجود و ليس الكلام فيه.
و لا يمكن أيضا أن يكون المنشأ نحو الجعل و العلّية؛ إذ «1» المراد به إمّا الجاعلية بالفعل أو بالإمكان؛ فهي صفة للجاعل و ليست صفة للمجعول و لا متّحدة معه أو المجعولية و المعلولية كذلك؛ فهي و إن كانت صفة للمجعول لكن تحقّقها بعد وجود المجعول و تحقّقه/B 92/ فكيف يكون منشأ لوجوده؟!
و أيضا: الإضافة فرع تحقّق المضافين و متأخّرة عنهما بالوجود؛ فلا تكون متقدّمة عليهما أو علي أحدهما و لا منشأ لوجود أحدهما و لا أمرا آخر وراء ما ذكر نحو شأن من شئون الوجود الحقيقي و وجه من وجوهه و تجلّياته الفائضة من مبدئها مجهولة الكنه و الماهيّة ظاهرة الوجود و الإنّية متخالفة بالحقيقة و بتبعية عوارضها و لواحقها التي هي الماهيّات و توابعها؛ لأنّ هذا «2» الشأن أو الوجه إن كان أمرا اعتباريا لم يمكن أن يكون منشأ لانتزاع «3» الوجود و إن كان أصيلا «4» عينيا.
[1.] فإمّا أن يكون عين الماهيّة الممكنة، فيلزم كونها واجبة الوجود و خلاف الفرض أيضا؛ إذ المفروض زيادة الوجود.
[2.] أو جزؤها، فيلزم تركّبها من الوجود و غيرها.
[3.] أو عارضها، فيكون معروضها- و هو الماهيّة- متقدّما عليه بالوجود.
و اللوازم بأسرها باطلة. فلم يبق من الاحتمال إلّا كون هذا النحو من الوجود و هذا الشأن من الشئون- و هو المعبّر عنه بالوجود الخاصّ- أمرا عينيا متحقّقا
______________________________
(1). س: ان.
(2). س: هذ.
(3). س: الانتزاع.
(4). س: اصليا.
اللمعات العرشية، النص، ص: 86
مبائنا عن الواجب و معروضا للماهيّة الممكنة و يكون الماهيّة قيدا و عارضة له؛ فيتعلّق الجعل به أوّلا و بالذات و بها ثانيا و بالعرض.
قيل: قد ذكرت أنّه علي تقدير جعل الماهيّة جعلا بسيطا و كونها بذاتها منشأ انتزاع الموجودية يلزم كونها واجبة الوجود.
و فيه: أنّ هذا المحال لو لزم علي هذا التقدير لزم علي تقدير جعل الوجود و كون ذلك النحو من الوجود مجعولا بالذات معروضا للماهيّة و توابعها و منشأ لانتزاع الموجودية؛ لأنّ ذلك النحو من الوجود لو كان بنفسه مجرّدا عمّا سواه منشأ لهذا الانتزاع كان واجبا بذاته، كما إذا كانت الماهيّة بذاتها منشأ له من دون فرق واجب بالفرق بين الاعتبارين.
و حاصله: أنّ حقائق الممكنات و ذواتها من حيث هي ليست إلّا ماهيّاتها و لا حقائق لها دونها و الأمر المسمّي بالوجود هو وجودها من حيث هي لا حقيقتها و لا جزء حقيقتها. فلو كان أصل الماهيّة مجعولا و الوجود عرضا منتزعا منها لزم كون حقائق الممكنات التي هي الماهيّات واجبة الوجود؛ إذ ليس المراد بالواجب/A 03/ إلّا ما يكون بذاته منشأ لانتزاع «1» الموجودية؛ و أمّا لو كانت الوجودات الخاصّة مجعولة و مستتبعة للماهيّات و كانت تلك الوجودات منشأ لانتزاع «2» الموجودية لم يلزم انتزاعها عن ذوات الماهيّات و حقائق الممكنات، بل من تلك الوجودات المعلولة الخارجة من حقائقها؛ لأنّها وجودات الممكنات لا حقائقها، و الماهيّات التي هي حقائقها و ذواتها عارضة لها؛ فمنشأ انتزاع الموجودية ليس حقائق الممكنات بأنفسها حتّي يلزم كونها واجبة.
نعم باعتبار عروضها لتلك الوجودات و اتّحادها معها نحوا من الاتّحاد يكون منشأ لانتزاع الموجودية منها بالعرض.
______________________________
(1). س: الانتزاع.
(2). س: الانتزاع.
اللمعات العرشية، النص، ص: 87
قيل: لأنحاء الوجودات المعروضة للماهيات مدخلية في ذوات الممكنات و حقائقها و ليست خارجة عنها.
قلنا: لو سلّم فاللازم كون حقائق الممكنات عبارة عن مجموع الوجودات المعروضة و الماهيّات العارضة، و الموجودية المنتزعة ليست منتزعة من المجموع حتّي يلزم كون حقائق الممكنات واجبة، بل من المعروض بالأصالة و من العارض بالتتبّع، و المعروض ليس واجبا؛ لأنّ حقيقته فائضة من المبدأ غير مستقلّة في الوجود و في انتزاع الموجودية؛ فلا يلزم كون حقائق الممكنات و لا كون وجوداتها الخارجة عنها أو الداخلة فيها واجبة.
قيل: علي تقدير جعل الماهيّات و انتزاع الموجودية عنها بذاتها أيضا نقول إنّها ليست واجبة؛ لأنّ حقائقها فائضة من المبدأ غير مستقلّة في الوجود و في انتزاع الموجودية عنها.
قلنا: إنّ الشي‌ء إذا لم يكن نفس الوجود و لم يكن الوجود أيضا من وجوهه و شئونه كالماهيّة؛ فمحض انتزاع صفة الموجودية عنه بذاته يستلزم وجوبه بالذات و لا ينفع فرض معلوليته و فيضانه من المبدأ، بل هذا الفرض ينافي فرض الانتزاع المذكور؛ إذ الماهيّة التي هي غير الوجود و ليس الوجود وجها من وجوهها لا مناسبة لها لانتزاع الموجودية عنها إلّا إذا كانت واجبة؛ إذ لو لم تكن واجبة لم يحدث الجعل فيها أثرا يناسب انتزاع الموجودية عنها و أمّا إذا كان الشي‌ء نفس/B 03/ الوجود أو كان الوجود وجها من وجوهه فمحض انتزاع الموجودية عنه بذاته لا يوجب كونه واجبا بالذات؛ إذ هذا الانتزاع «1» إمّا باعتبار أنّ سلب الشي‌ء عن نفسه محال، كما في انتزاع الوجود الانتزاعي عن نفسه أو باعتبار أنّ سلب وجه الشي‌ء عن ذي الوجه محال، كما في انتزاع [الوجود] الانتزاعي عن الوجود
______________________________
(1). س: لانتزاع.
اللمعات العرشية، النص، ص: 88
الخاصّ.
ثمّ علي هذا التقدير لو كان المنتزع عنه غير معلول أيضا كما في انتزاع الموجودية عن صرف الوجود الذي لا علّة له كان المنتزع عنه واجب الوجود.
و محصّل الفرق: أنّ الوجودات الخاصّة لكون الوجود الانتزاعي من وجوهها إذا افيضت «1» من المبدأ أمكن أن تنتزع عنها الموجودية؛ ففرضا الإفاضة و الانتزاع فيها لا يتنافيان؛ و أمّا الماهيّات فالوجود ليس من وجوهها للتغاير الذاتي بينهما؛ فلا يمكن انتزاعه عنها بعد فرض الصدور؛ لأنّه لا يمكن أن يؤثّر فيها أثر يصحّح الانتزاع؛ أي لا يتصوّر حصول الربط بينهما و بين المبدأ حتّي يكون هو المصحّح له، لما عرفت من أنّه فرع تحقّق مرتبطين و لا تحقّق لها بدون الوجود؛ و لا يمكن أن يوجب ضمّ شي‌ء آخر يصحّحه، كما ظهر في ما سبق. ففرض انتزاع الموجودية عن الماهيّة لا يجامع فرض فيضانها من المبدأ، لثبوت التنافي بين الفرضين. فهذا الفرض يؤدّي إلي كونها واجبة بذاتها ثابتة بنفسها؛ و هذا أيضا محال؛ لأنّها من حيث هي لا يمكن أن تكون واجبة منشأ لانتزاع الموجودية بنفسها؛ لأنّ حقيقتها من حيث هي مغايرة للوجود و تحقّقها إنّما يكون لأجله؛ فلا يمكن أن تكون بذاتها مع قطع النظر عن الوجود متحقّقة حتّي تكون بذاتها منشأ لانتزاع الموجودية؛ و أمّا الوجودات الخاصّة فبعد صدورها يمكن أن تقوم بنفسها و ينتزع عنها الوجود العامّ لكونه من وجوهها. فانتزاعه لا ينافي معلوليتها و فيضانه؛ لأنّ الوجه ينتزع عن ذي الوجه بأيّ نحو كان و لقيامه بنفسه بعد صدوره يمكن حصول الربط بينه و بين المبدأ.
[الثاني:] أنّ المجعول يجب أن يناسب الجاعل من وجه و يباينه من وجه؛ إذ لو ناسبه من كلّ وجه لكان عين الجاعل لا مجعوله؛ و لو باينه من كلّ/A 13/ وجه
______________________________
(1). س: افيض.
اللمعات العرشية، النص، ص: 89
امتنع الصدور، لاستحالة صدور نقيض الشي‌ء عنه؛ و لا ريب في أنّ صرف الوجود يناسب الجاعل من كلّ وجه؛ لأنّه عينه و الماهيّة المحضة يباينه من كلّ وجه؛ فيجب أن يكون المجعول وجودا مشوبا بالماهيّة يتعلّق الجعل به بالذات و بها بالتبع، و الجهة المناسبة كالنور و المباينة كالظلال، و الثانية تابعة للأولي.
لا يقال: إنّ الماهيّة المشوبة بالوجود الاعتباري أيضا يناسبه من وجه هو جهة وجودها المنتزع عنها و يباينه من حيث ذاتها؛ فيمكن أن تكون مجعولة؛ لأنّ المجعول بالذات يجب أن يكون حقيقة لها جهتان يناسب الجاعل بإحداهما و يباينه بالاخري و يجب أن يكون الجهتان داخلتين في ذاته؛ و لا ريب في أنّ الوجود الخاصّ الإمكاني حقيقة متضمّنة لجهة قصور و نقص لازمة لإمكانه تنتزع عنه لأجلها الماهيّة و جهة كمال راجعة إلي ذاته ينتزع عنه لأجلها الوجود العامّ؛ فيصلح للمجعولية؛ و أمّا الماهيّة فليست حقيقة يتضمّن لذاتها جهة كمالية داخلة في ذاتها ينتزع عنها الوجود، بل هي من حيث هي مجرّد جهة نقص و قصور مباينة للجاعل من كلّ وجه و لا يتضمّن جهة كمالية يناسبه بها و لا يمكن أن ينتزع عنها بنفسها الوجود العامّ.
و الحاصل: أنّ المجعول بالذات يجب أن يكون حقيقة يمكن أن يقوم بذاتها بعد صدورها من الجاعل و يكون مناسبة له بأصل حقيقتها و مباينة له بجهة عدمية داخلة في ذاتها كما هو شأن الخاصّ الإمكاني؛ و الماهيّة لا يمكن أن يتحقّق بنفسها من دون الوجود و لا يناسب الجاعل من حيث حقيقتها و لا يتضمّن جهة كمالية يناسبه بها؛ فلا بدّ أن يكون أمرا منتزعا ممّا هو متحقّق بذاته بعد الصدور؛ و هو الوجود الخاصّ؛ فلا يصلح بذاتها للمجعولية.
و المحصّل ممّا ذكر أنّ كلّ معلول مركّب بذاته من جهتين: جهة نورانية بها يشابه الفاعل و يحاكيه و جهة ظلمانية بها يباينه و ينافيه؛ و يسمّي النورانية
اللمعات العرشية، النص، ص: 90
وجودا و الظلمانية ماهيّة؛ و هي غير صادرة بالذات عن الفاعل لأنّها جهة المباينة معه و لا ينبعث من الشي‌ء ما ليس عندها؛ كيف و لو كانت صادرة منه لكانت جهة الموافقة/B 13/ فاحتاجت إلي جهة اخري للمبائنة؟! فالمعلول من العلّة كالظلّ من النور؛ أي نسبته إليها نسبة النور المحسوس و الضوء المنبثّ علي الأجرام إلي الشمس أو القمر أو غيرهما من الحقائق النّيرة بذاتها، بل إلي نور قائم بذاته لا إلي جسم منير؛ فإنّ الضوء المنبثّ يشابهه من حيث ما فيه من النورية و يباينه من حيث ما فيه من ثبوت الظلمة؛ و لا ريب في أنّ الجهة الظلمانية في الظلّ و الضوء المنبثّ ليست فائضة من النور و لا هي من النور؛ لأنّها يضادّه، بل هي لازمة تابعة لهذا النور الناقص الصادر بالذات عن النور الكامل و منتزعة منه؛ فكذلك الجهة المسمّاة ماهيّة في الوجود الناقص الصادر عن صرف الوجود ليست فائضة منه بالذات، بل هي تابعة لهذا النحو من الوجود منتزعة منه؛ و قد أشار الشيخ إلي ثبوت هذا التركيب في كلّ معلول بقوله: «و الذي يجب وجوده بغيره دائما فهو غير بسيط الحقيقة؛ لأنّ الذي له باعتبار ذاته غير الذي له من غيره و هو حاصل الهويّة منهما جميعا في الوجود؛ فلذلك لا شي‌ء غير ذات الوجود يعتري عن ملابسة ما بالقوّة و الإمكان باعتبار نفسه؛ فهو الفرد و ما عداه زوج تركيبي.»
[الثالث:] و هو يتوقّف علي تمهيد مقدّمة هي أنّ الوجود كما ينقسم إلي اعتباري انتزاعي و إلي أصلي عيني كذلك التشخّص ينقسم إلي اعتباري مشترك بين التشخّصات معني و هو كون الشي‌ء بحيث امتنع صدقه علي كثيرين- و بعبارة اخري: كون الشي‌ء شخصيا و جزئيا حقيقيا- و إلي عيني أصلي هو مناط التشخّص و مفيد التعيّن؛ أي ما به يتشخّص الشي‌ء و يتعيّن و ما هو إلّا نحو الوجود المتشخّص بذاته المتعيّن بنفسه؛ و قد تقدّم أنّ العوارض و اللواحق من لوازم المشخّص و أماراته و ليست عينه؛ لأنّها إن كانت كلّية لم يفد التشخّص و هو
اللمعات العرشية، النص، ص: 91
المطلوب و إن كانت جزئية كان لموضوعها مدخل في تشخّصها مع أنّ تشخّصه بها علي تقدير كونها متشخّصة؛ فيلزم الدور؛ و القول بأنّه دور معيّنة باطل؛ إذ تقدّم مشخّص الموضوع بمعني مفيد تعيّنه و مناطه بالتشخّص عليه كتقدّمه بالتشخّص علي أعراضه تقدّم ذاتي و يتوقّف المتأخّر منهما علي المتقدّم توقّفا واقعيا؛ فلو افتقر كلّ من العوارض و معروضها في/A 23/ التشخّص إلي الآخر لزم الدور المحال و الدور الذي يسمّونه دور معيّنة ليس كذلك؛ لأنّه نحو من التلازم بين شيئين أفاد العلّية «1» بينهما لزوما و معيّة بأن أوقع بينهما علاقة موجبة لكون كلّ منهما في مرتبة وجود الآخر غير منفكّ عنه و ليس لأحدهما علي الآخر تقدّم ذاتي و توقّف واقعي.
و أيضا: قد تزول تلك العوارض مع بقاء تشخّص معروضها مع أنّها لو كانت مشخّصة له لزال تشخّصه بزوالها، لاستلزام زوال العلّة زوال المعلول.
و القول بأنّ المشخّص هو المطلق الباقي دون الخاصّ الزائل باطل؛ إذ الكلّي لا يفيد تشخّص الجزئي و إلّا كان كلّ عرض مفيدا لكلّ تشخّص.
و أيضا: لهذه العوارض وجود و تشخّص؛ فإن كانت عين وجودها و تشخّصها- أي كانت مناطا لانتزاعهما و مفيدة لهما- ثبت المطلوب إلّا أنّه خلاف المفروض و إن كانت معروضة لهما و كانا زائدين علي ذاتها لم يكن ذاتها مفيدة لهما، بل المفيد لهما علي المفروض عوارض اخر؛ و ننقل الكلام إلي مفيد وجودها و تشخّصها؛ فيلزم الدور.
فثبت أنّ ما به التشخّص غير العوارض و ليس ذات الفاعل أيضا؛ لأنّه كالوجود صفة للمتشخّص أو متّحد معه ضربا من الاتّحاد؛ و ذات الفاعل ليس كذلك. نعم هو موجد للتشخّص بمعنييه و ليس الكلام فيه و لا نفس المادّة، لعدم
______________________________
(1). س: العلّة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 92
تحقّقها لكلّ متشخّص مع أنّها لو تحقّقت له لم تكن علّة مفيدة للتشخّص، بل علّة قابلية معدّة له و لا غيرهما من الامور التي توهّم أن تكون الموجودية بها من الماهيّة و الجعل و الانتساب و غيرها ممّا مرّ لما تقدّم هناك بعينه؛ فمناط التشخّص ليس إلّا نحو الوجود الفائض من المبدأ الذي هو متشخّص بذاته و متعيّن بنفسه و متعلّق بهذا التشخّص و معروض لماهيّته «1».
و هذه المقدّمة و إن تقدّم بيانها سابقا بوجه أوضح إلّا أنّا تعرّضنا لها هنا للإشارة إلي بعض فوائد تركناها هناك؛ و بعد تمهيدها نقول: إذا كان الوجود هو المجعول بالذات و الماهيّة تابعة له في الوجود فهو كما أنّه وجود بمعني ما به الموجودية فكذلك هو تشخّص بمعني ما به التعيّن و الامتياز؛ فوجوده و تشخّصه بنفس ذاته و وجود الماهيّة و تشخّصها به؛ فهو/B 23/ وجود و موجود و متشخّص بالذات و منتزع عنه بنفسه الوجود و التشخّص بالمعني المصدري، و الماهيّة موجودة و متشخّصة به و ينتزع عنها الوجود و التشخّص بالمعني المصدري باعتبار اتّحادها مع الوجود الخاصّ المتحقّق بنفسه.
و علي هذا فلا إشكال بوجه و أمّا إذا كان المجعول بالذات هو نفس الماهيّة و كان الوجود عرضا منتزعا منها فيلزم الإشكال؛ إذ حينئذ كما يلزم أن لا يكون للماهيّة وجود بمعني مفيد الموجودية و مناط انتزاع الوجود بالمعني المصدري كذلك يلزم أن لا يكون لها تشخّص بمعني مفيد التعيّن و مناط امتياز التشخّص بالمعني المصدري، لما مرّ من أنّها لا يمكن أن تكون مفيدة للموجودية و التعيّن؛ فلو لم يكن وجود أصيل «2» هو مجعول بالذات لزم أن لا تكون الماهيّة موجودة و متشخّصة و هو باطل.
قيل: المتقرّر عند الجماعة أنّ الإمكان صفة ذاتية للممكن و كيفية لنسبة
______________________________
(1). س: لماهيّة.
(2). س: اصل.
اللمعات العرشية، النص، ص: 93
الوجود الذي هو صفة له و محمول عليه إلي الماهيّة المعروضة له؛ و هذا علي مجعولية الماهيّة بالذات و أصالتها مستقيم و أمّا علي مجعولية الخاصّ و أصالته فلا يستقيم لوجهين:
[الأوّل:] أنّه علي هذا التقدير لا يكون الوجود صفة للماهيّة، بل موصوفا بها و معروضا لها؛ فلا يكون محمولا عليها؛ فلا يكون الإمكان كيفية لنسبته إليها.
[الثاني:] أنّه يلزم أن تكون حقائق الممكنات بأسرها واجبة الوجود؛ لأنّ انتزاع الوجود بالمعني المصدري عن ذلك الوجود الذي هو المجعول بالذات و المعروض للماهيّة الممكنة و أصل حقيقة الممكن ضروري لا يمكن سلبه عنه بخلاف انتزاعه عن نفس الماهيّات؛ فإنّه ليس بضروري؛ لأنّها في ذاتها مسلوبة عنها ضرورة الوجود و العدم و إنّما تحصل لها إحدي الضرورتين بالعلّة أو عدمها.
و أيضا: لا يمكن أن يطرأ العدم علي ذلك الوجود المجعول بالذات المتحقّق بنفسه كما يمكن أن يطرأ علي الماهيّات؛ فيكون كلّ حقيقة ممكنة واجبة الوجود.
و الجواب عن الأوّل بوجوه:
[الأوّل:] أنّ الوجود الذي جعله القوم محمولا علي ماهيّة الممكن و جعلوا الإمكان «1» كيفية لنسبته إليها إنّما هو العامّ الاعتباري دون/A 33/ الخاصّ الأصيل؛ و كون الأوّل عرضا انتزاعيا عن الماهيّة و محمولا عليها ممّا يقول به و لا ينكره.
[الثاني:] أنّ مناط حمل أحد الشيئين علي الآخر إنّما هو اتّحادهما في الوجود- سواء كان اتّحاد العارض مع المعروض أو بالعكس أو اتّحاد بعض الذاتيات مع بعض آخر- و لذا قالوا الحمل اتّحاد المتغائرين مفهوما في الوجود.
فكلّ متّحدين يصحّ حمل كلّ منهما «2» علي الآخر؛ فإذا اتّحد العارض و المعروض في الوجود صحّ حمل كلّ منهما علي الآخر.
______________________________
(1). س: لامكان.
(2). س: بينهما.
اللمعات العرشية، النص، ص: 94
و لا ينحصر الحمل في حمل «1» العارض علي معروضه، بل يصحّ عكسه أيضا كحمل الجنس علي الفصل علي ما ذكره الجماعة.
نعم لو كان المعروض موجودا بوجود مباين لوجود عارضه لم يصحّ حمله عليه؛ و ما نحن فيه ليس كذلك؛ لأنّ الوجود و الماهيّة متّحدان نحوا من الاتّحاد، كما مرّ. فالوجود بمعنييه يصحّ حمله علي الماهيّة؛ فيقال: «زيد موجود» بكلا معنيي الوجود؛ و يصحّ حملها أيضا علي الوجود المتحقّق الأصيل «2»؛ فيقال: «الموجود- أو هذا الموجود- زيد» فحملها علي الموجود أي الوجود الموجود بذاته المنتزع عنه الوجود العامّ بنفسه؛ و إذ ثبت أنّ الوجود بمعنييه محمول علي الماهيّة فيكون الإمكان كيفية لنسبة هذا الحمل.
و يطرأ هذا الإشكال بجوابه بأن يقال: إنّ الوجوب أيضا كالإمكان كيفية لنسبة الوجود إلي الذات، و الوجود في الواجب عين ذاته و ليس صفة له؛ فلا يكون محمولا عليه؛ فلا يكون الوجوب كيفية للنسبة.
و يجاب بأنّ الوجود الذي يكون الوجوب كيفية للنسبة إلي الذات هو الانتزاعي و هو زائد علي الذات و محمول عليه؛ و لو سلّم أنّه يعمّ الزائد و العين فالحمل أيضا صحيح؛ لأنّ مناطه نحو من الاتّحاد و اتّحاد الشي‌ء مع نفسه صحيح؛ فذاته تعالي بذاته وجود و موجود. فذاته باعتبار محمول علي ذاته باعتبار آخر؛ و المغايرة الاعتبارية بحسب المفهوم كافية في الحمل. فالوجوب علي التقديرين كيفية لنسبة «3» الوجود إلي ذاته تعالي و لا إشكال.
[الثالث:] أنّ الموجود المحمول علي الواجب و الممكن ليس بمعني ما وقع عليه الوجود الذي هو مصدر مبنيّ للفاعل- أعني الجعل- حتّي يراد به الشي‌ء
______________________________
(1). س: الحمل يحمل.
(2). س: الاصل.
(3). س: للنسبة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 95
المجعول و لا بمعني ما قام به الوجود الذي هو مصدر مبنيّ «1»/B 33/ للمفعول- أعني الموجودية- لأنّه بهذين المعنيين لا يمكن حمله علي الواجب؛ فهو بمعني ما يصحّ أن يحكم بثبوت الوجود له سواء كان هذا الثبوت ثبوت العارض لمعروضه و هذا في الوجود الانتزاعي أو بالعكس و هذا في الوجود الخاصّ أو ثبوت الشي‌ء لنفسه كما في الواجب.
و يطرأ ذلك إطلاق باقي الصفات كالعالم و القادر و غيرهما علي الواجب و الممكن؛ فإنّ إطلاقها عليهما ليس كإطلاق ساير المشتقّات؛ فإنّ «العالم» لو كان بمعني ما قام به صفة «2» العلم لم يصحّ إطلاقه علي الواجب تعالي؛ لأنّ علمه تعالي عين ذاته، بل بمعني ما ثبت له العلم- سواء كان هذا الثبوت ثبوت العارض كما في العلم الانتزاعي؛ أي انكشاف المعلوم علي العالم؛ و هذا يعمّ الواجب و الممكن في العلم بمعني مناط العالمية في الممكنات أو ثبوت الشي‌ء لنفسه المغاير له بالاعتبار، كما في العلم بمعني مناط العالمية في الواجب تعالي؛ أعني ذاته تعالي بذاته- و علي هذا فيرتفع الإشكال؛ إذ حينئذ حمل الوجود بمعنييه و نسبته إلي الممكن صحيح و الإمكان كيفية لهذه النسبة.
و الفرق بين هذا «3» الوجه و سابقه أنّ المصحّح لحمل الوجود الأصيل المعروض للماهيّة عليها و نسبته إليها في السابق هو اتّحادهما في الوجود، لصحّة حمل كلّ من المتّحدين علي الآخر و نسبته إليه؛ و في هذا الوجه كون الموجود المحمول علي الماهيّة بمعني ما ثبت له الوجود مع كون الثابت معروضا و الماهيّة عارضة.
فلو قلنا: «زيد موجود بالوجود الخاصّ» معناه أنّ الوجود منسوب إليه بالمعروضية، كما إذا قلنا: «إنّه موجود ب [الوجود] العامّ» معناه أنّه منسوب إليه
______________________________
(1). س:+ للفاعل أعني الجعل حتي يراد به الشي‌ء المجعول و لا بمعني ما قام به الوجود الّذي هو مصدر مبني.
(2). س: ضقه.
(3). س: هذ.
اللمعات العرشية، النص، ص: 96
بالعارضية و إذا قلنا: «الواجب موجود» فمعناه أنّ الوجود منسوب إليه بالعينية.
[الرابع:] لو سلّم أنّ الإمكان صفة ذاتية للماهيّة و كيفية لنسبة الوجود إليها؛ و المحمول يلزم أن يكون وصفا و عارضا للموضوع؛ و علي مجعولية الوجود بالذات و انتزاعية الماهيّة لا يتصوّر ذلك.
نقول: كون الإمكان عبارة عن ذلك إنّما هو علي أصالة الماهيّة و اعتبارية/A 43/ الوجود و أمّا علي العكس فهو صفة للوجودات الخاصّة المجعولة بالذات و إمكانها عبارة عن ارتباطها بجاعلها الحقّ و انتسابها إليه. فالواجب هو الوجود الحقّ القائم بذاته من دون ارتباطه بشي‌ء، و الممكن هو الوجود المرتبط بغيره المفتقر إليه بحيث لو لا ارتباطه لكان معدوما صرفا؛ هذا.
و أمّا الجواب عن الثاني فهو أنّ انتزاع الوجود بالمعني المصدري عن الوجود المجعول بالذات و إن كان ضروريا و طريان العدم عليه و إن كان ممتنعا إلّا أنّ ذلك بعد صدوره عن العلّة و ارتباطه بها و بدونهما معدوم محض لا يمكن أن يثبت له وجود أو شيئية فضلا عن أن يكون انتزاع الوجود عنه ضروريا و طريان العدم عليه ممتنعا؛ و ما يكون وجوده عن الغير بالصدور و الارتباط لا يكون واجبا، بل ممكنا؛ إذ ما عدّ من لوازم الوجوب الذاتي من ضرورة الوجود و امتناع طريان العدم إنّما هو إذا اقتضاه بحت الذات و صرف الحقيقة لا إذا كان من الغير بالمجعولية و الارتباط. فالوجودات الخاصّة لصدورها عن الواجب و ارتباطها به تكون ممكنة و إن لم يطرأ العدم علي ذواتها المجعولة المرتبطة من حيث إنّها وجودات و كان انتزاع الموجودية عنها ضروريا.
و الحاصل: أنّ تلك الوجودات الفائضة من المبدأ المستتبعة للماهيّات و إن كانت أصل حقائق الممكنات من حيث هي و من حيث إنّ ذواتها وجودات و إن كان انتزاع الموجودية عنها ضروريا و طريان العدم عليها ممتنعا لكن ثبوت تلك
اللمعات العرشية، النص، ص: 97
الوجودات للماهيّات الممكنة و كونها معروضة لها ليس ضروريا بالنظر إلي ذواتها؛ و كذا إفاضة الواجب الحقّ تلك الوجودات الممازجة بظلمات الأعدام و المقيّدة بقيود الماهيّات ليس بضروري في حدّ ذاتها؛ و كذا انتزاع الموجودية عنها من حيث كونها مجعولة و مستتبعة للماهيّات و من الماهيّات العارضة لها ليس بضروري لإمكان أن لا يكون شي‌ء منها.
فعلي القول بمجعولية الوجود تكون الماهيّات و ذوات الوجودات/B 43/ التي هي حقائق الممكنات ممكنة بهذه الاعتبارات جميعا، كما أنّه علي القول بمجعولية الماهيّة و كون الوجود عارضا لها تكون الماهيّات ممكنة، لعدم كون انتزاع الموجودية عنها من حيث هي ضروريا.
[الخامس:] أنّ لكلّ ماهيّة نوعية مثلا حصولات متعدّدة و تشخّصات و وجودات متكثّرة موجبة لتعدّد الجعل؛ و هذا التكثّر ليس تكثّرا في نفس الماهيّة؛ لأنّها بنفسها لا يتكثّر و لا يتميّز؛ و لا في لازمها، لما مرّ من أنّ الماهيّة بنفسها لا يقتضي الوجود و التشخّص الراجع إليه؛ فلا يكونان من لوازمها؛ فلو كان المجعول نفس الماهيّة لم يحصل من الجعل إلّا واحد؛ لأنّ صرف الشي‌ء لا يتعدّد و لا يتميّز؛ فكيف يتكرّر نفس الماهيّة و يتعدّد جعلها من حيث هي هي مع أنّ تعدّد الجعل و تكثّر المجعول ممّا لا ريب فيه؟!
فلا بدّ أن يكون المجعول بالذات و الصادر أوّلا علي نعت الكثرة هي أنحاء المحصولات- أعني الوجودات المتشخّصة بذواتها- و تتكثّر الماهيّة الواحدة بتبعية تكثّرها.
[السادس:] أنّ الماهيّة الموجودة إن انحصر نوعها في شخص كالشمس مثلا، فكونها هذا «1» الموجود الشخصي مع احتمالها بنفسها التعدّد و الاشتراك بين
______________________________
(1). س: هذ.
اللمعات العرشية، النص، ص: 98
الكثيرين:
[1.] إن كان من قبل الجاعل فيكون المجعول بالحقيقة هو الوجود؛ إذ كون تخصيص الماهيّة الكلّية بهذا الوجود الخاصّ من الجاعل لا يتصوّر إلّا بأن يفيض هذا «1» الوجود الخاصّ الذي تنتزع عنه هذه الماهيّة الكلّية؛ إذ مجرّد إفاضة نفسها لا يوجب كونها هذا الموجود الشخصي «2».
[2.] و إن كان من قبل الماهيّة نفسها فمع لزوم الترجيح من غير مرجّح- لتساوي نسبتها إلي أشخاصها المفروضة- يلزم أن تكون قبل الوجود و التشخّص موجودة متشخّصة؛ فيلزم تقدّم الشي‌ء علي نفسه؛ و هو ممتنع؛ و مع ذلك إذا نقلنا الكلام إلي كيفية وجودها و تشخّصها لزم الدور.
[السابع:] لو كانت الجاعلية و المجعولية بين الماهيّات و كان الوجود من الاعتبارات العقلية و لا ريب في أنّ المعلول من لوازم العلّة؛ فيلزم أن يكون المجعول من لوازم ماهيّة الجاعل و لوازم الماهيّة اعتبارية؛ فيلزم أن يكون العالم بجواهرها و أعراضها «3» اعتباريا إلّا المجعول الأوّل عند من اعترف بأنّ الواجب عين/A 53/ الوجود؛ و من اعترف بحقيقية الوجود و كونه عين الواجب و كون فعله هو الوجود لزمه الاعتراف بأنّ كلّ موجود يجب أن يكون فعله مثل طبيعته و إن كان ناقصا عنه قاصرا درجته عن درجته؛ ففعل اللّه تعالي ليس إلّا إفاضة وجود مشوب بمهيّة ظلمانية و فعل فعله ليس إلّا إفاضة وجود مشوب بمهيّة أظلم من ماهيّته.
[الثامن:] لو تحقّقت الجاعلية و المجعولية بين الماهيّات لزم وقوع التشكيك و التفاوت بالأقدمية في نفس الماهيّة و المعني الذاتي؛ لأنّ بعض أفراد الجوهر علّة لبعض آخر؛ فإنّ الجواهر المفارقة بعضها علّة للبعض و هي علّة للأجسام، و المادّة
______________________________
(1). س: هذ.
(2). س: التشخصي.
(3). س: اعراضه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 99
و الصورة علّتان للجسم المركّب منهما؛ و العلّة في ذاتها أقدم من المعلول، بل لا معني لهذا النحو من التقدّم و التأخّر إلّا العلّية و المعلولية؛ فإذا كان كلّ من العلّة و المعلول ماهيّة كانت ماهيّة العلّة بما هي هي مقدّمة علي ماهيّة المعلول؛ فإذا كانتا جوهرين كانت جوهرية العلّة بما هي جوهرية أسبق من جوهرية المعلول؛ فيلزم التشكيك في نفس الماهيّة و في المعني الذاتي؛ و هذا باطل؛ إذ لا أولوية و لا أوّلية لماهيّة جوهر علي ماهيّة جوهر آخر في تجوهرها و لا في كونه جوهرا- أي محمولا عليه معني الجوهر الجنسي- بل تقدّم أحد الجوهرين علي الآخر إمّا في الوجود، كتقدّم العقل علي النفس أو في الزمان، كتقدّم الأب علي الابن.
و بالجملة: ما به التقدّم إمّا الوجود أو الزمان؛ و لا يمكن أن يكون نفس الماهيّة و المعني الذاتي مع أنّ ثبوت الجاعلية و المجعولية بين الماهيّات يقتضي كونه أحدهما.
[التاسع:] أنّ ثبوتهما بينهما يوجب كون ماهيّة كلّ ممكن من مقولة المضاف واقعة تحت جنسه، لما مرّ من لزوم التعلّق الذاتي و الارتباط المعنوي بين الجاعل و المجعول بالذات. فتعقّل ماهيّة كلّ معلول يتوقّف علي تعقّل فاعله؛ و كلّ ما لا يمكن تعقّله إلّا مع تعقّل غيره فهو من مقولة المضاف؛ فيلزم ما ذكر؛ و هو باطل.
لا يقال: هذا يرد علي مجعولية الوجود أيضا؛ لأنّ مقولة المضاف كغيره من المقولات التسع إنّما هي من أقسام الماهيّة دون الوجود. فالأجناس العالية المسمّاة بالمقولات و كلّ ما له حدّ نوعي له جنس و فصل يجب أن يكون واقعة تحت إحدي المقولات العشر؛ فإذا كانت بذاتها متعلّقة مرتبطة بغيرها تكون واقعة تحت مقولة المضاف؛ و أمّا الوجود/B 53/ فلا جنس له و لا فصل و ليس هو بكلّي و لا جزئي متخصّص زائدة علي ذاته؛ فهو بالنظر إلي ذاته لا يقع تحت شي‌ء من المقولات و إن كان مرتبطا بغيره منتسبا إليه. نعم ما له ماهيّة يقع تحت مقولة
اللمعات العرشية، النص، ص: 100
بتبعية الماهيّة.
و من هنا يظهر أنّ الواجب تعالي مع أنّه مبدأ كلّ شي‌ء و إليه نسبة كلّ أمر ليس من مقولة المضاف، تعالي من أن يكون له مجانس أو مماثل أو مشابه أو مناسب علوّا كبيرا.
[العاشر:] أن الماهيّة لو كانت في حدّ نفسها مجعولة لكان مفهوم المجعول محمولا عليها بالحمل الأوّلي الذاتي الراجع إلي الاتّحاد في المفهوم لا بالحمل الصناعي الشائع فقط الراجع إلي الاتّحاد في الوجود؛ إذ كون الماهيّة مجعولة في نفسها و في حدّ ذاتها يقتضي أن يتّحد مفهومها مع مفهوم المجعول في الحقيقة، كما أنّ كون الإنسان حيوانا ناطقا في حدّ ذاته يقتضي كون مفهومه متّحدا مع مفهوم الحيوان الناطق في الحقيقة و كون حمله عليه حملا أوّليا ذاتيا؛ و لذلك صرّحوا بأنّ حمل حدّ مفهوم عليه حمل أوّلي ذاتي كحمل نفسه عليه.
و الحاصل: أنّ الحمل بين الشي‌ء و ما له في حدّ ذاته و حاقّ حقيقة حمل ذاتي أوّلي؛ فمع كون الماهيّة مجعولة في ذاتها يكون المجعول محمولا عليها بالحمل الأوّلي؛ و ذلك يقتضي أن يكون أثر الجاعل مجرّد مفهوم المجعول دون غيره من المفهومات؛ لأنّ كلّ مفهوم مغاير لمفهوم آخر؛ إذ لا اتّحاد بين المفهومات من حيث المعني و الماهيّة؛ و لا يتصوّر الحمل الذاتي إلّا بين مفهوم و نفسه أو بينه و بين حدّه كقولنا: «الإنسان إنسان» أو «حيوان ناطق»؛ و أمّا قولنا: «الناطق ضاحك» فهو الحمل الصناعي الذي مناطه الاتّحاد في الوجود دون الذاتي الذي مناطه الاتّحاد في المفهوم. فإذا كان المجعول بالذات هو الوجود الخاصّ و الماهيّة منتزعة عنه، فكلّ مفهوم متّحد مع الخاصّ و الماهيّة في الوجود يكون أثرا للجاعل و أمثال هذا المفهوم كثيرة؛ و أمّا إذا كان المجعول بالذات نفس الماهيّة فينحصر أثر
اللمعات العرشية، النص، ص: 101
الجاعل في ما «1» يتّحد مع نفس الماهيّة في المفهوم و لاتّحادها مع مفهوم المجعول و مغايرته لسائر المفهومات لا يتّحد مع مفهوم آخر؛ فينحصر أثر الجاعل في مفهوم «2»/A 63/ المجعول؛ و ذلك باطل.
و استدلّ بعضهم علي عدم تعلّق الجعل بالماهيّة ب «أنّها لو كانت بحسب جوهرها مفتقرة إلي الجاعل لزم كونها منعوتة به في حدّ نفسها و معناها بأن يكون الجاعل معتبرا في قوام ذاتها بحيث لا يمكن تصوّرها بدونه؛ و ليس كذلك؛ فإنّا قد نتصوّر كثيرا من الماهيّات بحدودها و لا نعلم حصولها بعد فضلا عن حصول فاعلها؛ إذ لا دلالة لها علي غيرها؛ و من الماهيّات الموجودة ما نتصوّرها و نأخذها من حيث هي هي مع قطع النظر عمّا سواها؛ لأنّها بهذا الاعتبار ليست إلّا نفسها. فلو كانت في حدّ نفسها مجعولة متقوّمة بالعلّة مفتقرة إليها في القوام لم يمكن أخذها من حيث هي هي مجرّدة عمّا سواها، كما لا يمكن ملاحظة معني الشي‌ء إلّا مع ملاحظة أجزائه و مقوّماته. فإذن أثر الجاعل و ما يترتّب عليه و المجعول هو وجود الشي‌ء دون ماهيّته إلّا بالعرض.
فإن قيل: فعلي هذا يلزم أن يكون وجود الجاعل مقوّما لوجود المجعول غير خارج عنه؛ إذ المجعولية لو اقتضي التقوّم بالجاعل لم يكن في ذلك فرق بين الماهيّة و الوجود.
قلنا: نحن نلتزم أنّ وجود المعلول متقوّم بوجود علّته تقوّم النقص بالتمام و الضعف بالقوّة و الإمكان بالوجوب.
و ليس لك أن تقول: نحن نتصوّر وجود المعلول مع الغفلة [عن] وجود علّته الموجبة له؛ فلا يكون متقوّما به؛ لأنّا نقول: لا يمكن العلم بخصوصية نحو من الوجود إلّا بمشاهدة عينية؛ و هي لا يتحقّق إلّا من جهة مشاهدة علّته الفيّاضة؛ و
______________________________
(1). س: الجاعل بما.
(2). س: الجاعل بمفهوم.
اللمعات العرشية، النص، ص: 102
لهذا قالوا: العلم بذي السبب لا يحصل إلّا بالعلم بسببه» انتهي.
و هذا الدليل مبنيّ علي وحدة الوجود و كون الجعل و الإيجاد عبارة عن تنزّله و تطوّره و كون الممكن المعلول مرتبة من مراتبه و درجة من درجاته و شأنا من شئونه و قيدا من قيوده؛ فكان كلّ ممكن معلول هو علّته الواجبة بعد تنزّلها عن سماء الإطلاق إلي أرض التقيّد و تحوّلها عن غيب الوحدة إلي شهادة التكثّر و انحطاطها عن ذروة «1» الكمال إلي حضيض النقصان. فيكون المجعول بالذات هو الوجود المقيّد تقيّد الماهيّة الظلمانية دون نفسها؛ و حينئذ يتقوّم كلّ معلول بعلّته؛ لأنّه في الحقيقة هو العلّة بعد عروض نقص و قصور لها/B 63/ فحقيقته حقيقة العلّة.
و ظاهر أنّ مشاهدة الوجود المقيّد الناقص يتوقّف علي مشاهدة المطلق الكامل؛ و نحن لا نعتقد ذلك و لا نؤمن به، بل نقول: المعلول شي‌ء متحقّق بنفسه مباين عن علّته إلّا أنّه مرتبط بها نحوا من الارتباط، كما يأتي. فهو يتوقّف عليها في الموجودية و التحصّل لا في الحقيقة و التقوّم؛ هذا.
و علي مجعولية الوجود شبه واهية مبنية علي أخذ الوجود المجعول بالمعني الاعتباري أو بمعني واحد في الكلّ؛ و لظهور ضعفها لم نتعرّض لها و قد ذكرناها مع جوابها في بعض رسائلنا.
ثمّ القائل بمجعولية الاتّصاف احتجّ بوجوه:
[الأوّل:] أنّ مناط الاحتياج إلي الفاعل هو الإمكان و هو كيفية نسبة الوجود إلي الماهيّة؛ فالمحتاج إلي الفاعل و أثره التابع له أوّلا هو النسبة.
و جوابه: أنّ المناط في الإمكان أن لا يكون ذات الممكن من حيث هو منشأ لانتزاع الوجود عنه، بل يكون ذلك بملاحظة صدوره عن علّته بخلاف الوجوب؛ و قد تقدّم التفصيل في ذلك.
______________________________
(1). أعلي الشي‌ء.
اللمعات العرشية، النص، ص: 103
[الثاني:] أنّ الوجود زائد علي الماهيّة؛ فهي بذاتها لا يمكن أن يكون مصداقا لحمل الموجود عليها و إلّا لم يكن فرق بينه و بين الذاتيات؛ و إذا كان المجعول بالذات نفس الماهيّة يلزم أن يكون مصداقا للحمل المذكور؛ و هو خلف.
و جوابه: أنّ الماهيّة قبل المجعولية ليست مصداقا لحمل مطلقا و بعد صدورها تصدق عليها الذاتيات بملاحظة حيثية. فصدقها عليها بمجرّد التوقيت- أي في وقت كونها مجعولة- و يصدق الوجود عليها بملاحظة صدورها عن العلّة؛ و هذه الملاحظة خارجة عن نفسها لكنّ الصدق المذكور يتوقّف عليها.
فالفرق بين الذاتيات و الوجود عدم توقّف حملها علي ملاحظة حيثية و توقّف حمله علي ملاحظة حيثية خارجة عن نفس الماهيّة؛ فإنّ الإنسان حال صدوره يصدق عليه أنّه ناطق و لا يتوقّف هذا الصدق علي تقيّده بالصدور عن علّته و أمّا صدق الموجود عليه فيتوقّف علي تقيّده به؛ إذ ماهيّة الإنسان مع قطع النظر عن حيثية الصدور و الارتباط لا يصدق عليها الوجود و لو في حال صدورها.
و علي هذا فما ذكر في الاحتجاج من «أنّ المجعول بالذات لو كان نفس الماهيّة يلزم/A 73/ أن يكون مصداقا لحمل الوجود عليها؛ فلا يحصل الفرق بين الذاتيات و الوجود مع كونه زائدا علي الماهيّة» ممنوع؛ فذلك لا ينتهض حجّة لنفي مجعولية الماهيّة و لا لنفي مجعولية الوجود الخاصّ لو اجري فيه؛ إذ كما عرفت أنّ المصداق لحمل الذاتيات هو الماهيّة أو الوجود الخاصّ بدون حيثية الارتباط و لحمل الموجود هو أحدهما في حال الارتباط معها إلّا أنّك قد عرفت أنّ ارتباط الماهيّة من حيث هي بالعلّة غير معقول.
فلا يمكن تعلّق الجعل بها بالذات، بل المجعول بالذات هو الوجود الخاصّ و الماهيّة مجعولة بالعرض و بعد مجعوليتها بالعرض تصير مرتبطة بالعلّة أيضا بالعرض و تصير مصداقا لحمل الذاتيات بلا ملاحظة حيثية الارتباط و لحمل
اللمعات العرشية، النص، ص: 104
الوجود مع ملاحظتها.
[الثالث:] أنّ مجعولية كلّ من الماهيّة أو الوجود يقتضي تقدّمه علي الآخر؛ و هذا التقدّم ليس شيئا من الأقسام الخمسة السابقة.
و الجواب: أنّ لكلّ منهما تقدّما علي الآخر. فتقدّمه عليها يلحق بالتقدّم الذاتي و تقدّمها عليه قسم آخر من التقدّم يسمّي سبق الماهيّة؛ و هذا «1» السبق ليس إلّا في الذهن و لحاظ العقل، و التقدّم في الخارج إنّما هو للوجود؛ و من هذا القبيل تقدّم الجنس علي الفصل. هذا مع أنّ اتّصاف الماهيّة بالوجود يستلزم تقدّمها عليه ضرورة تقدّم الموصوف علي الصفة نظرا إلي قاعدة «2» الفرعية. فهذا الإيراد لو ورد لورد عليهم أيضا هذا.
و احتجّ القائل بمجعولية الماهيّة بأنّ كلّ واحد من الوجود و الاتّصاف أمر عقلي غير موجود في الخارج، و المجعول بالذات يجب أن يكون حقيقة عينية، و ما هي إلّا الماهيّة. فالجاعل يبدعها أوّلا؛ و جعلها يستلزم موجوديتها؛ و مجعولية كلّ من الوجود و الاتّصاف بالعرض و كذا الحكم في جميع الذاتيات و لوازم الماهيّات؛ فإنّ جعلها تابع لجعلها و لا يحتاج إلي جعل جديد؛ و كذا الحكم في كون الذات ذاتا؛ فإنّ ذات المعلول كالإنسان إذا صدر عن علّته لا يحتاج بعد صدورها إلي جاعل يجعل تلك الذات إيّاها، بل ذلك تابع لصدورها؛ و ليس مجعولية الذات و لوازم الماهيّات بجعل مؤلّف و لا بنفس ذلك الجعل البسيط كما اختاره المحقّق الدواني.
و الجواب: ما عرفت من أنّ/B 73/ الوجود الذي هو المجعول بالذات ليس أمرا اعتباريا، بل هو حقيقة عينية؛ و الماهيّات و لوازمها و ذاتياتها و كون الذات ذاتا امور اعتبارية مجعولة بالعرض.
______________________________
(1). س: هذ.
(2). س: القاعدة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 105
ثمّ المعروف من بعض مشايخ الصوفية أنّ المجعول أوّلا هو الوجود المنبسط؛ فإنّ للوجود عندهم مراتب ثلاث:
الأولي: الوجود الذي لا يتعلّق بغير و لا يتقيّد بقيد؛ و هو مبدأ الكلّ.
الثانية: الوجود المتعلّق بغير، كالعقول و النفوس و الطبائع و الأجرام و الموادّ.
الثالثة: الوجود المنبسط الذي شموله و انبساطه علي هياكل الأعيان و الماهيّات ليس كشمول الطبائع الكلّية و الماهيّات العقلية، بل علي وجه يعرفه العارفون و لا يهتدي إليه إلّا الراسخون؛ و يسمّونه بالنّفس الرحماني اقتباسا من قوله تعالي: وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ «1» و هو الصادر الأوّل في الممكنات عن العلّة الأولي بالحقيقة و يسمّونه بالحقّ المخلوق به و هو أصل وجود العالم و حياته و نوره الساري في جميع ما في السموات و الأرض في كلّ بحسبه حتّي أنّه يكون في العقل عقلا و في النفس نفسا و في الطبع طبعا و في الجسم جسما و في الجوهر جوهرا و في العرض عرضا و نسبته إليه تعالي كنسبة النور المحسوس و الضوء المنبثّ علي الأجرام العلوية و السفلية إلي الشمس و هو غير الوجود الإثباتي الرابطي الذي كسائر المفهومات الكلّية و العقلية لا يتعلّق بها جعل و تأثير و وجودها نفس حصولها في الذهن كما هو الشأن في جميع المعقولات المتأصّلة؛ فإنّه لا ريب في أنّ لها وجودا لكن وجودها نفس حصولها في الذهن، بل الحكم كذلك في مفهوم العدم و اللاشي‌ء و اللاممكن و اللامجعول؛ «2» فإنّه لا فرق بين هذه المفهومات و غيرها من المفهومات في كونها ليست إلّا حكايات و عنوانات لامور إلّا في أنّ أمثال هذه المفهومات عنوانات لامور باطلة الذوات و غيرها عنوان لحقيقة موجودة.
و لا يخفي أنّ الحكماء لقولهم بتعدّد الوجود و الموجود ذهبوا إلي أنّ الجعل
______________________________
(1). الأعراف/ 156.
(2). س: الا شي‌ء و الا ممكن و الا مجعول.
اللمعات العرشية، النص، ص: 106
إيجاد أمر مباين عن ذات الجاعل هو الوجود الخاصّ أو الماهيّة.
و أمّا الصوفية فلقولهم بوحدتهما و عدم المباينة بين العلّة و المعلول فالجعل عندهم بنحو آخر يعبّر عنه/A 83/ تارة بتجلّي الحقّ و آخر بانبساط المطلق و أمثال ذلك، بل الخلاف بين الصوفية و غيرهم راجع في الحقيقة إلي كيفية الجعل؛ إذ الكلّ متّفقون علي أنّ الواجب واحد هو صرف الوجود و إنّما الخلاف في أنّ ما صدر عنه بالجعل بالترتيب اللائق هل هو امور متحصّلة متحقّقة مباينة عن ذاته أو امور اعتبارية هي شئوناته و تطوّراته؟ فذهب الصوفية إلي الثاني و غيرهم إلي الأوّل؛ و لمّا كان تحقيق ذلك من أهمّ المقاصد- إذ يبني عليه أكثر المطالب- فلنشر إلي ما ذكروه في بيان وحدة الوجود ثمّ نأتي بما هو الحقّ عندنا و قبل ذلك لا بدّ أن نشير إلي كيفية وجود الكلّي الطبيعي. فنقول:
عدم وجود الطبيعي- أي الماهيّة من حيث هي بوصف الاشتراك- في الخارج مجمع عليه و إنّما الخلاف في وجوده في ضمن الأشخاص بوجود مغاير لوجودها أو بوجودها؛ أي كون وجوده بمعني وجودها و موجوديتهما بوجود واحد هو وجودها.
و الحقّ الأخير، لاستحالة الوجود في الخارج بدون التشخّص؛ فإن تغاير الوجودان فمع تحقّق وجوده بتشخّص الفرد ترتفع المغايرة و يلزم الخلف؛ و بغيره يلزم التسلسل و وجود ما لا يتناهي في الخارج؛ فالموجود فيه هو الشخص؛ أي الطبيعة بنحو وجودها اللازم لها فيه؛ لما مرّ من أنّ المشخّص نحو الوجود و تلزمه عوارض معيّنة؛ فهي شي‌ء واحد بالعموم له أنحاء من الوجود فيه و لا يتحقّق إلّا مع واحد منها؛ و إن شئت قلت: شي‌ء واحد ذو درجات و تنزّلات يحصل بفعلية كلّ منها شخص خارجي؛ و إن شئت قلت: شي‌ء مطلق له قيودات يحصل بكلّ منها شخص في الخارج.
اللمعات العرشية، النص، ص: 107
و لا نطمئنّ من هذه العبارات أنّ الطبيعة هي الأصل و أنحاء الوجودات عوارضه المتحقّقة بتحقّقها، بل الأمر بالعكس؛ فإنّ الوجودات الخاصّة هي الأصل في التحقّق و الطبائع- أعني الماهيّات- متحقّقة بتحقّقها في الخارج و مع قطع النظر عنها معدومة صرفة- كما عرفت مرارا- ثمّ العقل ينتزع عن كلّ شخص- أي وجود خاصّ ممكن- هذه الطبيعة؛ و هي في الجميع متّحدة لكونها مأخوذة من المشترك فيه و إن لم يوجد هو وحده بدون التشخّص في الخارج؛ و لكونها مجرّدة مأخوذة عن كلّ واحد لا يأبي عن/B 83/ الصدق و الحمل علي الجميع مع كونها متشخّصة في الذهن؛ إذ نسبة المجرّد إلي أشخاصه المادّية متساوية.
و بذلك يظهر- كما سبق- أنّ ما يوجد و تتقوّم به الماهيّة البسيطة أو المركّبة هو مبدأ الفصل الأخير- أعني المشخّص الذي هو نحو الوجود- و ساير ما يوجد منها و يتّحد بها من الفصول و الصور بمنزلة اللوازم الوجودية لهذا المبدأ و إن كان كلّ منها مقوّما لحقيقة اخري بحسب وجودها. فحقائق الفصول ليست إلّا الوجودات الخاصّة التي هي أشخاص حقيقية. فالموجود من كلّ شي‌ء في الخارج هو نفس الوجود و العقل ينتزع عن نفس ذاته مفهومات كلّية عامّة أو خاصّة و من عارضه أيضا كذلك؛ فيحكم عليها بمفهومات جنسية و فصلية و عرضية عامّة أو خاصّة؛ فما يحصل في العقل من نفس ذاته يسمّي بالذاتيات و ما يحصل فيه من جهة اخري يسمّي بالعرضيات. فالذاتي متّحد معه و محمول عليه بالذات و العرضي بالعرض.
فالمراد من وجود الطبيعي «1» في الخارج أنّ الماهيّة من حيث هي في ضمن الشخص موجودة بمعني أنّها موجودة بوجوده؛ أي موجودة معه بوجود واحد لا بوجود مغاير، بأن ينسب الوجود إليها كما ينسب إليه، كما نسب إلي الحكيم و لا
______________________________
(1). س: الصبيعي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 108
عدم موجوديتها أصلا، أي و لو بوجوده، كما زعمه المتكلّم.
و الحاصل: أنّ الوجود الخاصّ هو الأصل في التحقّق و المتشخّص بذاته و ينتزع الماهيّة و الذاتي من نفسه و العرضي من وجود متعلّق به. فالمتحقّق في الخارج من جميع الحقائق المترتّبة من أعمّ الأجناس إلي أخصّ الأنواع هو الفرد و ما هو إلّا الوجود الخاصّ المتشخّص المشخّص بنفس ذاته، و العقل ينتزع عنه الماهيّات المندمجة فيه؛ فينتزع عن زيد مثلا معني الإنسانية المركّبة من جنسها الذي هو الحيوان و مبدأ فصلها الذي هو الناطق؛ أعني نحو وجودها؛ و لا يمكن تحقّقها إلّا بانضمام مبدأ الفصل الأخير؛ أعني التشخّص الذي هو نحو وجود الشخص. فحقيقة الإنسان بالحقيقة هو وجوده الخاصّ و إن لم يكن لهذا الوجود في نفسه تحقّق، بل كان تحقّقه بوجود الشخص و بعد تحقّقه به ينتزع العقل منه الحيوانية. ثمّ حقيقة الحيوان أيضا مركّبة/A 93/ من جنس و فصل هو نحو وجودها و العقل ينتزع عنها الجسم مثلا و هكذا الحكم في الجسم و ما فوقه؛ و كلّ جنس و فصل أقرب إلي الشخص يكون أقرب إلي التحقّق من الأبعد منه.
و يعلم ممّا ذكر أنّ المراد من اعتبارية الماهيّة و عدم تحقّقها في الخارج- كما اخترناه- هو عدم تحقّقها فيه مع قطع النظر عن الوجود لا مطلقا؛ لأنّها موجودة في ضمن الوجود الخاصّ و متحقّقة بتحقّقه و إن كانت في نفسها معدومة؛ إذ هي ليست إلّا الكلّي الطبيعي كما أنّ الوجود الخاصّ ليس إلّا الشخص. فمعني قولنا:
«الكلّي الطبيعي متّحد مع الشخص في الوجود و التحقّق» هو بعينه معني قولنا:
«الماهيّة متّحدة مع الخاصّ فيهما.»
و بالجملة: الماهيّة مع معدوميتها في ذاتها متحقّقة بتحقّق [الوجود] الخاصّ و موجودة بوجوده في الخارج؛ لأنّها متعلّقة بالكنه و كلّ مرتسم بالكنه محفوظ الحقيقة في الخارج و الذهن و إنّما التبدّل فيه في نحو الوجود و كلّ متحفّظ الحقيقة
اللمعات العرشية، النص، ص: 109
فيهما يكون متحقّقا فيهما؛ فتكون الماهيّة متحقّقة في الخارج و إن كان تحقّقها بتبعية تحقّق الوجود الخاصّ.
و بذلك يعلم أنّ كلّ وجود خاصّ إمكاني له جهتان:
[1.] جهة ينتزع عنها العامّ
[2.] و جهة تنتزع عنها الماهيّة
و الثانية حقيقتها ما يعقل و يرتسم في الذهن؛ فهي معقولة بالكنه و متحقّقة في الخارج بتحقّق الوجود الخاصّ.
و الأولي مجهولة بالكنه و ما ينتزع عنها- أعني الوجود العامّ- ليس كنهها، بل وجه من وجوهها.
و بذلك يظهر الفرق بين الماهيّة و العامّ مع اشتراكهما في الاعتبارية بالنظر إلي الذات؛ فإنّ الماهيّة موجودة بتبعية الخاصّ في الخارج و العامّ لا وجود له أصلا فيه؛ إذ بإزائه في الخارج ليس نفس حقيقته، بل منشأ لانتزاعه؛ فلا يصدق كون العامّ موجودا فيه بوجه.
ثمّ علي ما ذكر- من كون الموجود من الحقائق الجنسية و النوعية هو الشخص و كون المقوّم و المحصّل لكلّ ماهيّة هو وجودها الخاصّ و كون موجوديتها راجعة إلي وجود الفرد؛ أي كونها موجودة معه بوجود واحد من دون تحقّق لها بنفسها- يظهر أنّ تحقّق الكلّي الطبيعي فرع أن يوجد الفاعل أفراده في الخارج حتّي ينتزع العقل منها الماهيّة و يحكم بوجودها في ضمنها.
ثمّ مع قطع النظر عن الامور الخارجة- أي اختلاف المادّة في الاستعداد- من حقّ كلّ ماهيّة لوحدتها و وحدة فاعلها أن لا تتكثّر/B 93/ و يكون لها نحو واحد من الوجود تتحقّق به في الخارج حتّي يكون نوعها منحصرا في الفرد بأن يوجد الفاعل لوحدته و وحدتها فردا تتحقّق هذه الماهيّة في ضمنه من دون إيجاد أفراد
اللمعات العرشية، النص، ص: 110
متكثّرة؛ إذ ذات الفاعل من حيث هو مع قطع النظر عن الامور الخارجة لا يقتضي إفاضة التشخّصات المتكثّرة علي ماهيّة واحدة؛ و الماهيّة لوحدتها و عدم اختلاف فيها- بل معدوميتها قبل وجود أفرادها- لا تقتضي شيئا أصلا فضلا عن أن تقتضي إفاضة الفاعل التشخّصات المتكثّرة عليها و لا يجوز أن يتكثّر بنفسها أو بلازمها بدون انضمام التشخّصات إليها، لمعدوميتها قبل وجود أفرادها؛ فلا معني لاقتضائها التكثّر أو غيره.
و أيضا: يلزم أن لا يوجد واحد شخصي منها؛ إذ التكثّر بدون ضمّ التشخّص يوجب عدم تحقّق الشخص.
فظهر أنّ الكلّي الطبيعي- أي الماهيّة من حيث هي- لا يمكن أن يتكثّر- أي تتعدّد أفرادها بنفسها أو بلازمها- فلا بدّ في تكثّر كلّ معني نوعي في الأشخاص من أمر خارج يقبل التكثّر و الانقسام إلي امور متساوية في الحقيقة بسبب حدوث حالات عرضية مختلفة مستندة إلي امور متكثّرة بذاتها حتّي إذا انقسم و تكثّرت أجزائه بحدوث تلك الحالات استحقّت هذه الأجزاء لاختلافها لأن تفاض عليها وجودات خاصّة و تشخّصات مختلفة؛ و هذا الأمر هو المادّة المنقسمة إلي أقسام متساوية هي موادّ الأشخاص لأجل ما يحدث فيها من الاستعدادات المختلفة المستندة إلي الحركات الفلكية و الأوضاع السماوية التي هي متكثّرة بذاتها.
و توضيح ذلك: أنّ لكلّ جسم فلكي أو عنصري مادّة إلّا أنّ مادّة كلّ جسم فلكي لا يقبل إلّا صورة خاصّة واحدة هي المفاضة عليها في بدو الفطرة و لا يمكن أن ينفكّ عنها؛ فلا يختلف استعدادها و لا يمكن أن يحدث فيها استعداد آخر غير ما كان لها أوّلا من الاستعداد الفطري و لا يقبل التأثّر من جسم آخر؛ و لهذا لا يكون في الفلكيات كون و فساد و أمّا مادّة الجسم العنصري ففيها استعدادات متجدّدة غير متناهية أودعها اللّه فيه بعلوّ قدرته/A 04/ لتكوّن أنواع المركّبات.
اللمعات العرشية، النص، ص: 111
فقيل: لكلّ استعداد صورة خاصّة و لذا صار عالم العناصر عالم الفساد و الأكوان و محلّ التغيّر و الحدثان؛ و كلّ ما فيه من التغيّر مستند إلي حركات الأفلاك و أشعّة الكواكب؛ و لدوام حركاتها و اختلاف أوضاعها بالقياس إلي العنصريات و كون تأثيرها فيها لأجل أوضاعها اختلف تأثيرها فيها بحسب المكان و الزمان؛ و لمّا لم تكن مادّة شي‌ء من الأفلاك مستعدّة لتغيّر «1» ما لها من الصورة لم تكن في الفلكيات مادّة مشتركة بين الصور المتعدّدة بخلاف مادّة العناصر؛ فإنّ مادّة كلّ عنصر قابلة لصور متجدّدة غير متناهية و لصور ساير العناصر. فمادّة العناصر مشتركة بين جميع الصور العنصرية و لذلك قال الحكماء:
«مادّة العناصر واحدة و مادّة الأفلاك متكثّرة بحسب تكثّر صورها.»
و علي هذا، فكلّ معني نوعي له مادّة خارجية لا بدّ أن تكون مادّته الأولي واحدة، بل المادّة الأولي لجميع الأنواع و الصور واحدة سواء كانت جزء الجسم- كما ذهب إليه المشّاءون- أو نفس الجسمية البسيطة- كما اختاره الإشراقيّون- فالمادّة الأولي لجميع العنصريات الواقعة تحت فلك القمر واحدة. فأفاض عليها أوّلا عاشر العقول الفعّالة بإعانة أفلاك أربعة أو أقلّ الصور النوعية البسيطة الأربعة؛ و تخصيص كلّ منها بجزئه الخاصّ لاختلاف أجزاء المادّة المتّحدة في الاستعداد بحسب قربها و بعدها من الفلك و حركته؛ فكأنّها انقسمت أوّلا في مرتبة ذاتها المتقدّمة علي الصور النوعية إلي أقسام أربعة لأجل اختلاف نسبتها إلي الفلك و حركته. ثمّ أفيضت عليها الصور الأربعة علي الترتيب الواقع لأجل المناسبة؛ و هذا هو السرّ في تكثّر الجسمية المطلقة أوّلا و قبولها الصور النوعية المختلفة مع وحدتها و تشابه أجزائها.
ثمّ هذه العناصر الأربعة تصير مادّة لأفراد الأنواع المركّبة من المواليد الثلاثة؛
______________________________
(1). س: تغير.
اللمعات العرشية، النص، ص: 112
إذ لا معني لحدوث النوع بوصف النوعية و الكلّية لما مرّ. فكلّ جزء من بسائط العناصر حصل له استعداد يناسب وجودا شخصيا من نوع خاصّ يفاض عليه ما يناسبه من التشخّص و يحصل هذا الشخص من هذا النوع و ما حصل له استعداد آخر يناسب تشخّصا آخر/B 14/ من هذا النوع يفاض عليه هذا التشخّص و يحصل شخص آخر من هذا النوع؛ و هكذا الحكم في جميع أفراد هذا النوع و أفراد كلّ نوع آخر يحصل من العناصر البسيطة بلا واسطة. فمنشأ تكثّر النوع في الأشخاص اختلاف الاستعدادات و الاستحالات الواقعة في مادّية الموجبة لاختلاف ما يفاض عليها من الوجودات الشخصية؛ و اختلاف الاستعداد لأجل أسباب سماوية و أوضاع فلكية؛ و لذلك لا يوجد شخصان متماثلان من كلّ جهة؛ إذ ذلك فرع اتّحادهما في السبب- أعني الوضع الفلكي- و علوّ القدرة اقتضي عدم تماثل وضعين من الفلك من جميع الجهات، كما برهن عليه في محلّه.
فالأفراد التي تفاض عليها الصور الشخصية كلّها في التشخّص مختلفة و بعضها يشترك في نوع الصورة بمعني أنّ العقل ينتزع عن الجميع معني واحدا نوعيا. فهذه الأفراد هي الأشخاص المندرجة تحت نوع واحد و غيرها من الأفراد التي لا ينتزع عنها هذا المعني المشترك لا يكون من أشخاص هذا النوع، بل من أشخاص أنواع اخر؛ و كلّ عدّة منها يشترك في معني نوعي يكون مندرجة تحت نوع واحد.
ثمّ قد تصير هذه الأشخاص الحاصلة من بسائط العناصر أوّلا مادّة لأفراد أنواع اخر من المركّبات الجمادية و النباتية و الحيوانية؛ و هذه الأفراد أيضا مادّة لأفراد نوع آخر و هكذا إلي أن ينتهي إلي أفراد لا تصير مادّة لشي‌ء؛ فإنّك تري أنّ بعض أجزاء العناصر بسبب ما يحصل فيها من الاستحالات الصادرة من الأوضاع الفلكية يصير مادّة لحدوث البرّ مثلا و هو بسبب ما يحصل فيه من الاستعداد
اللمعات العرشية، النص، ص: 113
المستند إلي أسباب سماوية و أرضية تصير مادّة لمني إنسان أو حيوان و هو مادّة لبدن إنسان أو فرس و هكذا إلي ما يرجع بالانحلال إلي البسائط؛ و في جميع المراتب تكون المادّة مادّة لتشخّص من النوع بسبب حصول استعداد خاصّ يوجب هذا الوجود الشخصي.
و إذ عرفت ذلك فاعلم أنّه قد ورد عن مشايخ الصوفية في بيان وحدة الوجود مقالات مخالف ظاهرها القواعد العقلية و النقلية كقولهم: «إنّ الوجود واحد سار في هياكل الماهيّات سريانا مجهول الكنه» و قولهم: «إنّ الواجب هو الوجود المطلق» و «إنّه أظهر الأشياء و هو عينها» و «إنّ حقيقة/A 14/ الوجود شي‌ء واحد و هو عينه تعالي و قد تلبّست بملابس الأكوان و تعيّنت بماهيّات الأعيان و تجلّت في المظاهر و المجالي و تكثّرت بالظهور في السوافل و العوالي و كلّها من شئوناته الطارية و اعتباراته العارضة و تطوّراته اللاحقة» و قد صرّحوا بأنّ درك ذلك إنّما هو بالكشف و العيان و لا يمكن بالنظر و البرهان؛ و ذكروا لإيضاح ذلك أمثلة كالموج و البحر، و النور و الشمس، و الشجر و النواة، و النور و الظلال، و الواحد و الأعداد، و الحروف و المداد، و الشمعة و المرايا، و غير ذلك ممّا يشابهها؛ و لا ريب في أنّ من أخذ بظاهر قولهم ربّما وقع في ورطة التمثيل و التشبيه؛ إذ من شاهد الوجود كلّه واحدا ساريا في الكلّ و ما عرف كيفية وحدته و معيّته فربّما شبّهه بممكن و ظنّ أنّه متصوّر بصور الأشياء، بل ربّما قال: «إنّه هي» نعوذ باللّه من ذلك.
و ربّما غرق في غمرة الحلول و الاتّحاد؛ إذ من شاهد الوجود الحقّ ظاهرا في مظاهره و مراياه و لم يعرف كيفية ظهوره و لم يفرق بين الظاهر و المظهر ربّما حكم بحلوله فيها أو اتّحاده معها؛ و هو مذهب النصاري، بل أشنع منه بكثير؛ لأنّهم قالوا:
إنّ الحقّ حلّ في عيسي عليه السّلام أو اتّحد معه؛ و ذلك يوجب القول بحلوله في جميع عباده أو اتّحاده مع كلّ ما سواه من الموجودات الشريفة و الخسيسة. فاللازم من
اللمعات العرشية، النص، ص: 114
مذهب النصاري ثبوت إلهين أو ثلاثة؛ و من ذلك ثبوت آلهة غير متناهية.
و ربّما وقع في مهلكة الاتّحاد الذي هو في الأصل بمعني الميل عن الحقّ إلي الباطل؛ و المراد به هنا الميل عن الظاهر الحقّ إلي الباطن الباطل، إذ من رأي الوجود واحدا ظاهرا في الكلّ و لم يفرق بين الظاهر و المظهر ربّما مال عن ظاهر الشريعة الحقّة إلي ما زعمه باطنا لها مع كونه باطلا؛ فيترك الظاهر الحقّ و يأخذ بالباطل الذي زعمه باطنا، كما جري عليه الإسماعيلية الموسومة بالملاحدة.
و ربّما وقع في مفسدة الإباحة لأنّ من ذكر ربّما رأي كلّ شي‌ء حسنا و يكون الكلّ عنده جائزا مباحا؛ فيستوي عنده السعيد و الشقيّ و الفاجر و التقيّ و لا يفرق بين الحلال و الحرام و يخرج عن التعبّد بالأحكام/B 14/ فلا يبالي بالفسق و الفجور و يرتكب أنواع الفواحش و الشرور.
و ربّما ضلّ في مقام الجمع و الفرق؛ أعني شهود الحقّ بلا مشاهدة الخلق و عكسه؛ إذ صاحب الجمع يلزمه إسناد جميع الآثار- خيرها و شرّها- إلي الحقّ وحده و يعطّل الخلق رأسا؛ و هو مذهب الجبرية؛ و صاحب الفرق يلزمه إسناد جميع الأفعال إلي الخلق و تعطيل الحقّ مطلقا؛ و هو مذهب المفوّضة. ثمّ الآخذ بظاهر كلامهم ربّما اعتقد عدم تحقّق للواجب بدون المظاهر و المجالي؛ فلا يري له تحقّقا خارجا عن جميع الأشياء؛ و ذلك كفر صريح أنكره الشرائع و الأديان، بل أهل الوحدة و العرفان؛ و لذا قال بعض العارفين المصرّين علي إثبات الوحدة: إنّ بعض الجهلة من المتصوّفة المتقلّدة الذين لم يحصلوا طريق العرفاء و توهّموا لضعف عقولهم أن لا تحقّق بالفعل للذات الأحدية المنعوتة بألسنة العرفاء بمقام الأحدية و غيب الهويّة و غيب الغيوب مجرّدة عن المظاهر و المجالي، بل المتحقّق هو عالم الصورة و قواها الروحانية و اللّه هو الظاهر المجموع و هو حقيقة الإنسان الكبير؛ و ذلك القول كفر فضيح و زندقة صرفة لا يتفوّه به من له أدني مرتبة من
اللمعات العرشية، النص، ص: 115
العلم؛ و نسبته إلي أكابر الصوفية افتراء محض يتحاشي عنه أسرارهم و ضمائرهم.
ثمّ ما ذكروه من الوجود المطلق و تجلّيه في مجالي الماهيّات و تطوّره و سريانه و تنزّله غير متحصّل المعني بحسب الظاهر.
و قد ذكر المتأخّرون في توجيه كلامهم وجوها كلّها باطلة:
الأوّل: ما أشرنا إليه سابقا و حاصله أنّ مرادهم أنّ الوجود حقيقة واحدة مطلقة عن التعيّن بالماهيّات و عدمه و هو حقيقة الوجود العامّ البديهي؛ أي معروضه حقيقة و هو الواجب تعالي و التعيّن «1» خارج عنها عارض لها، كما في الكلّي الطبيعي؛ و معروض كلّ عين يحصل فرد منها و أفرادها ليست إلّا تلك الحقيقة المتعدّدة بتعدّد القيودات و التعيّنات. فمن حيث منشئيتها لانتزاع ماهيّة يكون فردا لنفسها؛ فأفرادها في الحقيقة هي الممكنات و هي مشتركة بينها ذاتية لها و التشكيك فيها لا تدلّ علي عرضيتها لها، لعدم القطع باستحالة الاختلاف في الذاتيات علي أنّ الاختلاف في تلك الحقيقة يرجع إلي اختلاف/A 24/ ظهوراتها في المظاهر لا في ذاتها الظاهرة؛ و العقل كما لا يأبي عن وجود موجود لا في خارج العالم و لا في داخله لا يأبي أيضا عن «2» وجود حقيقة مطلقة محيطة لا يحصرها التقيّد و لا يفيدها التعيّن كالكلّي الطبيعي.
علي أنّ ما ذكروه لا يدلّ إلّا علي إثبات ذات مطلقة محيطة بالمراتب العقلية و العينية منبسطة علي الموجودات الخارجية و الذهنية فاقدة في ذاتها لتعيّن يمنع من ظهورها مع تعيّن آخر من التعيّنات الإلهية و الخلقية؛ فلا مانع من أن يثبت لها تعيّن «3» يجامع ساير التعيّنات و لا ينافي شيئا منها و يكون عين ذاتها غير زائد عليها لا خارجا و لا ذهنا بحيث إذا تصوّرها العقل بهذا التعيّن امتنع عن فرضه مشتركا بين كثيرين اشتراك الكلّي بين جزئياته لا عن تحوّله و ظهوره في الصور الكثيرة و
______________________________
(1). س: اليقين.
(2). س: من.
(3). س: يعين.
اللمعات العرشية، النص، ص: 116
المظاهر الغير المتناهية علما و عينا و شهادة و غيبا بحسب النسب المختلفة و الاعتبارات المتغائرة.
و حاصله: أنّ حقيقة الوجود الذي هو الواجب تعالي كالكلّي الطبيعي في الوحدة و التحصّل بمعني أنّه في نفسه مطلق منهم ليس له فعلية و تحصّل بنفسه و ليس التعيّن عين «1» ذاته، بل عارض له.
و بتقرير آخر: الواجب طبيعة الوجود من حيث هي هي [من] غير اشتراط قيد عدمي أو وجودي زائد علي ذاتها و كما أنّ حقيقة الإنسان و طبيعته من حيث هي أمر وجداني قائمة بذاتها و قد تكثّرت بالعوارض المشخّصة و صارت أشخاصا كذلك حقيقة الوجود شي‌ء واحد قد تكثّرت بملابس الأكوان و ماهيّات الأعيان و اعتبارات عارضة؛ و هذا في غاية الفساد. إذ عرفت أنّ وجود الطبيعي إنّما هو بتبعية الفرد الذي هو الوجود الخاصّ، و هو المتحصّل و المتحقّق بالأصالة، و الطبيعي- أي الماهيّة- منتزع عنه؛ فهو غير مستقلّ بالموجودية، بل يحتاج إلي الانضمام بالتعيّنات و التشخّصات، و وجوده «2» وجود تبعي ضعيف؛ فلو كان الحقيقة الواجبة مثله لزم أن يكون التحقّق بالأصالة للماهيّات و تكون هذه الحقيقة منتزعة عنها متحقّقة بتحقّقها؛ إذ علي هذا نسبتها إلي الماهيّات التي بها تعيّنها كنسبة الطبيعي إلي الوجود الخاصّ الذي به تحقّقه؛ و فساده ظاهر مع أنّه يلزم أن تكون وحدة الوجود كالوحدة النوعية/B 24/ أو الجنسية مع أنّ ظاهر كلامهم أنّها ضرب آخر من الوحدة.
و أيضا: نفي كون التعيّن عين ذاته يوجب افتقاره في تحصّله إلي غيره و هو ما في الوجوب.
و أيضا: يلزم أن يكون تشخّص الوجودات الخاصّة الممكنة، بل تشخّص
______________________________
(1). س: غير.
(2). س:+ و.
اللمعات العرشية، النص، ص: 117
الوجود الحقّ الماهيّات و عوارضها؛ و هذا باطل كما مرّ.
و إثبات «1» تعيّن يكون عين ذاته و يجامع ساير التعيّنات يوجب النقص و القصور؛ إذ مثل هذا التعيّن تعيّن ضعيف و إنّما يكون لضعف الوجود و نقصانه لا لتماميته و كماله؛ و لذا يمتنع أن تختلط الجواهر العقلية و المجرّدات النورية لتماميتها مع غيرها؛ فعلّتها التي هو التامّ فوق التمام أولي بعدم الاختلاط و المجامعة.
فإن قيل: إمكان المجامعة مع ساير التعيّنات إنّما هو لقوّة الوجود و التعيّن لا لضعفهما؛ و لذا نقل أنّ بعض الكمّل لقوّة نفوسهم و غاية تجرّدها يتمثّل في آن واحد بأبدان كثيرة مثالية متشابهة و مشابهة للبدن العنصري؛ و قد نقل أنّ امير المؤمنين عليه السّلام حضر في إفطاره في آن واحد في مجالس متعدّدة و قوله عليه السّلام:
«من يمت يرني» «2» شاهد صدق علي ذلك.
قلنا: لا ريب في أنّ التعيّن الأقوي لا يمكن أن يقارنه الأضعف؛ إذ لو قارنه مقارنة فعل و تأثير لزم تأثّر الواجب و احتياجه في بعض مراتب تحصّله إليه مع أنّه لا يتصوّر الحاجة إلي الأضعف مع وجود الأقوي؛ و إن قارنه مقارنة تأثّر و انفعال كمقارنة المعلول للعلّة لم يكن الأضعف حقيقة تعيّنا للواجب بل لمعلوله؛ و يتأتّي ذلك بوجه أوضح.
و ما نقل من تمثّل الكمّل «3» بأبدان متعدّدة في آن واحد ففيه أنّ تعلّق النفس بها
______________________________
(1). س: اثباط.
(2). انظر: الأمالي (للشيخ الطوسي)، ص 627؛ الأمالي (للشيخ المفيد)، ص 7؛ أوائل المقالات، ص 74، 181؛ بحار الأنوار، ج 6، صص 181- 180؛ ج 39، ص 241، 245؛ ج 42، ص 179؛ ج 65، ص 121؛ ج 108، ص 85؛ ج 110، ص 116؛ الحبل المتين، ص 59؛ خاتمة المستدرك، ج 2، ص 218، 221؛ الخرائج و الجرائح؛ ج 2، ص 812؛ الغارات، ج 2، ص 720؛ الغدير، ج 11، ص 224؛ الفصول المهمّة، ج 1، صص 315- 314؛ مدينة المعاجز، ج 3، ص 119؛ المناقب (لابن شهرآشوب)، ج 3، ص 34؛ وسائل الشيعة، ج 20، ص 159 و ...
(3). س: الكلم.
اللمعات العرشية، النص، ص: 118
و إن كانت في غاية كمالها و تجرّدها إنّما هو تعلّق تدبير و تصرّف لاستكمالها بهذه الأبدان؛ و تجلّي الحقّ في مجال الممكنات لا يمكن أن يكون كذلك.
و الحاصل: أنّ تلك الحقيقة المطلقة الغير المتعيّنة إن كانت مع قطع النظر عن التعيّن الذي يلحقها بتبعية الماهيّات متحصّلة موجودة لزم خلاف الفرض؛ لأنّ كلّ موجود متحصّل متعيّن قطعا؛ إذ لا معني لتحقّق الشي‌ء و فعليته مع إبهامه و عدم تعيّنه و إلا افتقرت في التحصّل و الموجودية و في تقيّدها بالماهيّات و تعيّنها بالمشخّصات إلي غيرها؛ إذ [ما] هو المبهم المعدوم يمتنع أن/A 34/ يصير سبب الوجود نفسه أو تقيّده بغيره.
و الغرض: أنّ كلّ ما هو غيرها من الماهيّات معلول له؛ فلا يمكن أن يكون تحصّلها و تعيّنها لأجله.
و أيضا: الماهيّة لا بشرط شي‌ء تحمل علي أفرادها؛ فلو كانت طبيعة الوجود لا بشرط هو الواجب و الممكنات أفرادها لزم حملها عليها و هو يوجب كون الممكنات المتغيّرة و المحدثات الفانية واجبة قديمة؛ و هو باطل.
و أيضا: تلك الأفراد إن كانت واجبة لزم وجود آلهة غير متناهية؛ و قد كفرت النصاري بإثبات الثلاثة فما ظنّك عن إثبات «1» واجبات غير متناهية؛ و إن كانت ممكنة لم تكن مستندة في وجوداتها الشخصية إلي حقيقة الوجود المشترك فيه، لعدم تحقّقها في ذاتها؛ إذ الفرض أنّ تحقّقها في ضمن هذه الأفراد؛ فإمّا أن يستند إلي واجب آخر أو يستغني الممكن عن المؤثّر؛ و كلاهما باطل.
و أيضا: ما تترتّب عليه الآثار الخارجية إنّما هو الأفراد العينية و الوجودات الخارجية الشخصية؛ و طبيعة الوجود التي هو الواجب علي هذا التقدير لو ترتّب عليها أثر خارجي فإنّما يكون في ضمن تلك الأفراد، لانحصار تحقّقها و
______________________________
(1). س: اثبت.
اللمعات العرشية، النص، ص: 119
موجوديتها فيه؛ فيلزم أن يكون تحقّق الحقّ الأوّل تعالي في ضمن أفراد الممكن و حصر صفاته في صفاتها. فلو لم يكن لها وجود و صفات لم يكن له أيضا وجود و صفات؛ و كلّ ما لم يكن معلوما و مقدورا لها لم يكن معلوما و مقدورا له تعالي؛ فيكون ذاته تعالي طبيعة مبهمة تابعة لوجود الممكنات و صفاتها؛ تعالي ربّنا عن ذلك مع أنّ الواجب لو كان طبيعة مطلقة غير متعيّنة في نفسها و كان تعيّنها بالماهيّات لزم أن لا يكون له تحقّق بالفعل خارجا عن جميع الأشياء و ثبوت في الواقع مع قطع النظر عن المظاهر و المجالي و المرايا؛ و قد عرفت أنّه كفر صريح تدفعه ضرورة الدين و أنكره جميع العرفاء و الموحّدين.
ثمّ لا ريب في أنّ ما في الخارج من الموجودات المجرّدة و المادّية و الأشخاص الجوهرية و العرضية امور متحقّقة متحصّلة تترتّب عليها آثار خارجية؛ و ما هي علي هذا التقدير إلّا الوجود المطلق المبهم المتقيّد بالماهيّات؛ و الماهيّات عندهم امور اعتبارية؛ و الوجود المطلق لعدم تعيّنه في نفسه ليس له تحقّق بالفعل/B 34/ في ذاته فكيف يحصل منهما و هما اعتباريان أمر متحقّق متحصّل؟!
و بالجملة: وجوه الفساد في هذا التوجيه ممّا لا يحصي كثرة.
[الثاني:] أنّ المراد بالوجود المطلق هو صرف الوجود المتعيّن بذاته بشرط أن لا يدخل فيه شي‌ء من تعيّنات الماهيّة و إن قارنه تعيّنات غير متناهية؛ إذ لم يعتبر فيه عدم الاقتران، بل عدم الدخول.
و بتقرير آخر: المراد به الوجود بشرط لا شي‌ء؛ أي باعتبار عدم الاقتران بمعني أن يلاحظ بحيث كان ما يقارنه زائدا عليه منضمّا إليه؛ فإذا اعتبر المجموع كان الوجود جزءا مقدّما عليه في الوجودين؛ فيمتنع حمله علي المجموع- أي الفرد- لانتفاء شرط الحمل و هو الاتّحاد في الوجود.
اللمعات العرشية، النص، ص: 120
فالفرق بين هذا الوجه و سابقه أنّ الوجود في الأوّل اخذ بمنزلة الجنس للممكنات- أي لا بشرط- و لذا كان محمولا عليها و هنا اخذ جزءا و مادّة عقلية لها و لذا لا يحمل عليها؛ و علي هذا لا بدّ أن يحمل قولهم: «إنّه عين الأشياء» علي التجوّز.
و فيه: أنّ الوجود الذي هو حقيقة الواجب لو كان جزءا و مادّة للممكنات لزم تركّب حقائقها من الواجب و غيره؛ و فساده ظاهر و أيّ عاقل يقول: إنّ الوجود الذي هو جزء الحمار مثلا واجب عالم قادر قديم أزلي إلي غير ذلك من صفات الواجب؟! تعالي اللّه عمّا يقوله الظالمون علوّا كبيرا.
[الثالث:] أنّ المراد بالمطلق هو محض الوجود المتعيّن بنفسه إلّا أنّ له وحدة مبهمة في حدّ ذاته؛ فيلحقه كثرة الشئون و تعدّد الصور و الفنون، و هذا اللحوق لا ينافي الوحدة المبهمة و إنّما ينافي المعيّنة؛ و شاكلته في ذلك شاكلة الهيولي بالنسبة إلي الصور و لذا قال بعضهم: «إنّ الواجب تعالي هيولي الهيولي و كما أنّ الهيولي مع تعيّنها لها وحدة لا تزول بطريان الكثرة و توارد الاتّصال و الانفصال؛ و ما يلحقها من الوحدة و الكثرة ليس من قبل ذاتها، بل من قبل الصور الحالّة فيها؛ و من حيث الذات ليست متّصلة و لا منفصلة و لا واحدة و لا كثيرة، بل إنّما تتّصف بجميع ذلك بالعرض؛ فكذلك الوجود المطلق.»
و فيه: أنّ الواجب علي هذا يكون مادّة/A 44/ خارجية للممكنات، فيخرج عن وجوب الوجود و يكون أضعف وجودا و آخر مرتبة من الممكن؛ إذ الهيولي- كما حقّق في محلّه- مفتقرة في الوجود إلي الصورة؛ فهي في ذاتها قوّة محضة و قابلية صرفة شأنها الإبهام و الانفعال و إنّما يحصل لها التعيّن و الفعلية لأجل الصورة، و الواجب منزّه عن جميع ذلك.
[الرابع:] أنّ المراد بالمطلق صرف الوجود الواحد المتعيّن في ذاته من جميع
اللمعات العرشية، النص، ص: 121
الجهات إلّا أنّه مع ذلك يتصوّر لكلّ صورة و يتشكّل بكلّ شكل و يتطوّر بكلّ طور و يظهر في كلّ مظهر «1» و يتشأّن بكلّ شأن و يتجلّي في كلّ مجلي و يتراءي في كلّ مرئي؛ فهو حقيقة واحدة متفاوتة في المظاهر التي هي الماهيّات شدّة و ضعفا و كمالا و نقصا؛ و لكون الوجودات المتفاوتة قائمة بالماهيّات متعيّنة بتعيّناتها لم يلزم أن يكون اختلافها في نفس حقيقة الوجود ليلزم التشكيك في الذاتي، بل في تعيّناتها التابعة للماهيّات المختلفة، بل الاختلاف في الحقيقة راجع إلي الاختلاف في ظهور آثار الوجود قلّة و كثرة و ضعفا و شدّة. فمع قطع النظر من الماهيّات لا اختلاف في حقيقة الوجود من حيث هي أصلا؛ و علي هذا يكون الفرق بين هذا المذهب و مذهب الحكماء أنّ الحكماء يخصّون الواجبة بحقيقة الوجود بشرط أن لا يتعيّن بشي‌ء من الماهيّات؛ و علي هذا المذهب يكون الواجب تلك الحقيقة لا بشرط أن يتعيّن بشي‌ء منها؛ فيكون كلّ حقيقة وجودية واجبة إذا اعتبرت من حيث هي مقطوعة النظر عن التعيّن بالماهيّات و ممكنة باعتبار أخذها بشرط التعيّن، بل الماهيّات في الحقيقة هي التعيّنات و الواجب هو الحقيقة المطلقة؛ فلا يلزم تعدّد و تكثّر في الواجب و لا كون شي‌ء من الممكنات فردا له و لا كون الواجب غير متعيّن في نفسه كالكلّي الطبيعي أو متعيّنا بتعيّن لا ينافي ساير التعيّنات؛ لأنّه حينئذ متعيّن بنفس ذاته و تعيّنه ينافي ساير التعيّنات إلّا أنّه/B 44/ مع هذا التعيّن يقارنه تعيّنات الماهيّات مقارنة تأثّر و انفعال كمقارنة المعلول للعلّة لا مقارنة فعل و تأثير كمقارنة العوارض المشخّصة للماهيّات؛ فلا يقارنه شي‌ء من تعيّناتها علي وجه الافتقار و توقّف ضرب من تحصّله عليه، بل يقارنه كما يقارن «2» المعلول لعلّته.
و المحصّل: أنّ حقيقة الوجود مع تعيّنها في نفسها و تحقّقها في ذاتها قد تعدّدت
______________________________
(1). س: مظهره.
(2). س: نقارن.
اللمعات العرشية، النص، ص: 122
بتعيّنات الماهيّات و تصوّرت بكلّ صورة، كما أنّ الصورة الشخصية الخارجية مع وحدتها و تشخّصها تتراءي في مرايا شتّي و تتمثّل في أذهان لا تعدّ و لا تحصي.
ألا تري أنّ الشمعة تري في مرايا متعدّدة و لا تخرج بذلك عن وحدتها و تعيّنها في ذاتها؟! و قد نقل عن بعض مشايخهم أنّه ظهر في آن واحد في أمكنة متعدّدة؛ و كما أنّ الواحد مع وحدته يسري في الأعداد و يظهر بصورها و ليس شيئا منها، بل هو هو و الأعداد شئونه و تطوّراته؛ و كما أنّ المداد مداد في نفسه و متعيّن في حدّ ذاته و مع ذلك يتصوّر بصور الحروف و الكلمات و هي نفسه باعتبار و غيرها باعتبار آخر و البحر بحر في ذاته واحد باعتبار نفسه و يتصوّر بصور الأمواج و الأنهار و هي شئون عارضة لها و لا تنثلم وحدته بكثرتها.
البحر بحر علي ما كان من قدم‌إنّ الحوادث أمواج و أنهار
لا تحجبنّك أشكال تشاهدهاعمّن تشكل فيها؛ فهي أستار و كما أنّ النواة تتصوّر بصورة الشجرة و النواة نواة و الشجرة شجرة إلّا أنّ إحداهما أصل و الآخر فرعها و كما أنّ الشمس واحدة في ذاتها و لا تعدّد فيها بحسب نفسها و مع ذلك تتكثّر «1» بحسب إشراقاتها علي الأشياء.
و يرد علي هذا الوجه أنّ الواجب إذا كان متحقّقا بذاته و متعيّنا بنفسه و مع ذلك لحقته تعيّنات الماهيّة فلا يخلو إمّا أن يرفع هذا التعيّن تعيّنه الذاتي و يتعيّن بهذا التعيّن فقط، ففساده ظاهر؛ إذ حينئذ يكون مقارنة هذا التعيّن للواجب علي وجه التأثير و توقّف تحصّله عليه و هو مع ظهور فساده يخالف ما صرّح به الموحّد من أنّ مقارنة هذا التعيّن علي وجه التأثّر و الانفعال أو لا يرفعه، بل/A 54/ يجامعه و حينئذ إمّا أن يكون معروض ثاني التعيّنين ذاته المعيّنة الشخصية بأن تكون الماهيّات متّحدة معه في الوجود لازمة له منتزعة عنه كما تكون لازمة للوجودات
______________________________
(1). س:+ إشراقاتها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 123
الخاصّة منتزعة عنها متّحدة معها في التحقّق عند الحكيم أولا.
و الأوّل باطل؛ إذ انتزاع الماهيّة عن الوجود فرع أن يكون له حيثية سوي حيثية صرافة الوجود المنتزع عنها الوجود العامّ؛ فإنّ انتزاع الماهيّة عن الخاصّ الإمكاني عند الحكيم إنّما هو لكونه ذا حيثية عدمية لأجل قصوره؛ فتنتزع عنه الماهيّة لأجلها و الوجود العامّ ينتزع عن ذاته الوجودية؛ فصرف الوجود المتقدّس عن جميع الحيثيات لا يعقل انتزاع ماهيّة عنه؛ علي أنّه تعالي لوحدته الصّرفة و تعيّنه الشخصي- كما هو الفرض- لا يعقل أن ينتزع عنه جميع الماهيّات المختلفة.
و علي الثاني: إمّا أن يكون معروض التعيّن الثاني هو الوجودات الخاصّة بأن تكون الماهيّات منتزعة عنها و تكون تلك الوجودات مباينة عنه تعالي إلّا أنّها لكونها معلولة له تعالي يصحّ بضرب من المجاز أن يقال: إنّه تعالي يتعيّن بها؛ إذ المعلول نوع تعيّن لعلّته؛ فهذا مذهب الحكيم و الأمر في هذا الإطلاق المجازي هيّن أو يكون معروضه «1» الوجود المنبسط بأن يكون الصادر الأوّل عنه تعالي هو هذا الوجود و هو لإطلاقه و انبساطه يتقيّد بقيود الماهيّات؛ و قد تقدّم تصريحهم بأنّ للوجود مراتب ثلاث إحداها هو المنبسط و هو غير الوجود العامّ و ليس كالكلّي الطبيعي، بل شموله للأشياء و تقيّده بقيود الماهيّات علي وجه لا يعرفه إلّا الراسخون؛ و بعضهم صرّح بأنّ نسبته إلي الوجود الواجبي كنسبة الضوء المحسوس المنبسط إلي الشمس؛ و في كلام بعضهم أنّه الوجود الواجبي بعد تنزّله عن المرتبة الواجبة كما أنّ الممكن هذا المنبسط بعد تقيّده بالماهيّات؛ و صرّحوا بأنّه واسطة صدور الكثرة عن الوحدة؛ و غير خفيّ أنّ ما أثبتوه من المراتب الثلاث للوجود- أعني المرتبة الواجبة و الوجود المنبسط و المقيّد الذي هو الممكن-:
[1.] إمّا يجعل التغاير/B 54/ بينها اعتباريا عقليا حتّي لا يكون في الواقع إلّا
______________________________
(1). س: معروضة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 124
المنبسط المقيّد بالماهيّات إلّا أنّه إذا اعتبر مع قطع النظر عن إطلاقه و انبساطه يكون هو المرتبة الواجبية من دون أن يكون لها تحقّق علي حدة وراء تحقّق المنبسط بأن تتوهّم أنّ الوجود كان شيئا مندمجا؛ فصار منبسطا؛ ففساده ظاهر؛ إذ الواجب حينئذ لا يكون إلّا هذا المنبسط؛ و اعتبار مرتبة اخري له هو المرتبة الواجبية إنّما هو في لحاظ العقل من دون أن يكون له تحقّق واقعي خارجا عنه و ثبوت نفس أمري مع قطع النظر عنه؛ فلا يحصل وجود حقّ يكون المنبسط فعله مع أنّهم صرّحوا بأنّ الوجود الحقّ هو الحقّ و المنبسط فعله؛ و إذا كان المنبسط هو الواجب يقول: إنّه إن كان أمرا مطلقا مبهما فيكون كالكلّي الطبيعي و قد عرفت فساده؛ و إن كان متعيّنا بنفسه متشخّصا بذاته و مع ذلك تعيّن بتعيّنات الماهيّات؛ فيرد عليه أيضا ما مرّ.
[2.] أو يجعل التغاير بينها واقعيا و يجعل المنبسط وجودا ظلّيا بمعني أنّه بالنسبة «1» إلي الوجود الواجبي كالضوء المنبثّ علي الأجرام العلوية و السفلية بالنسبة «2» إلي الشمس؛ و هذا الظلّي مرآت الماهيّات بمعني أنّه يحاكيها، كما أنّ الضوء الصادر من الشمس يحاكي الأجسام المختلفة إلّا أنّ للأجسام تحقّقا مع قطع النظر عن الضوء و الماهيّات لا تحقّق لها بدون المنبسط، بل هي منتزعة عنه؛ فهو الواسطة في تكثّر الفيض.
و علي هذا و إن كان للواجب تحقّق خارجا عن المنبسط و الممكنات إلّا أنّ ما ذكروه من انبساطه و إطلاقه و تقيّده بالماهيّات ليس لنا سبيل إلي دركه بحيث يطابق القواعد العقلية؛ و غاية ما يفهم منه أن يكون المراد أنّه أمر واحد ذاتي مشترك بين الماهيّات بأسرها حتّي يكون الفرق بين مذهب الحكيم و مذهب الصوفي بعد اتّفاقهما علي أنّ الأصل في التحقّق و المجعولية هو الوجود أنّ الحكيم يقول: إنّ الأصل في التحقّق و الصدور علي الترتيب اللائق هي الوجودات
______________________________
(1). س: با النسبة.
(2). س: با النسبة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 125
الخاصّة المتباينة المتخالفة بأنفسها و الماهيّات تنتزع عنها و هي غير مشتركة/A 64/ في أمر ذاتي و إنّما تشترك في أمر عرضي هو الوجود العامّ؛ و الصوفي يقول: إنّ ما يعبّر عنه الحكيم بالوجودات الخاصّة إنّما هي وجود واحد يحاكي جميع الماهيّات ذاتي مشترك بين جميعها. فالعقل الأوّل مثلا عند الحكيم وجود خاصّ مباين عن ساير الوجودات الخاصّة و تنتزع عنه الماهيّة الخاصّة و عند الصوفي مرتبة من الوجود المنبسط تنتزع عنها الماهيّة الخاصّة.
و يرد عليه أنّ الوجودات الخاصّة إذا كانت متباينة متخالفة بأنفسها، فانتزاع ماهيّة خاصّة عن كلّ منها ممّا لا فساد فيه؛ و أمّا إذا كانت أمرا واحدا متحقّقا بنفسه تابعا للواجب تعالي تبعية الظلّ لذي الظلّ و الشبح لذي الشبح و لم يكن تحقّقه بتبعية تحقّق الأشخاص، فانتزاع الماهيّات المتخالفة الغير المتناهية منه غير معقول؛ إذ الواحد لا يناسب الامور المتخالفة و انبساطه ليس بمعني كونه ذا أجزاء مختلفة حتّي تنتزع عن كلّ منها ماهيّة خاصّة تناسبه و ليس أمرا واحدا كلّيا يتحقّق في الخارج بتحقّق الفرد كالكلّي الطبيعي حتّي يصحّ وجوده بتبعية الأفراد؛ إذ الفرض أنّه متحقّق مع قطع النظر عنها و لو كان وجوده وجودا ظلّيا.
هذا ما يقتضيه النظر إلّا أنّهم أيضا ذكروا أنّ النظر لا يستقلّ بدرك كيفية وحدته و انبساطه و شموله للماهيّات، بل يتوقّف ذلك علي ضرب من التصفية و التصقيل؛ و قد ذكروا أنّه رفيع الدرجات ذو المعارج و هو ما به الاشتراك المتحقّق في الممكنات؛ و قد صرّحوا بأنّ ملاك تحقّقها أمر واحد هو حقيقة الوجود المنبسط و هو فعل اللّه لا ذاته.
و حاصل كلامهم: أنّ للأشياء في الموجودية ثلاث مراتب:
الأولي: مطلق الوجود الصّرف بلا تعلّق بغيره و لا تقيّد؛ و هو الذات الأحدية و الغيب المطلق و لا اسم له.
اللمعات العرشية، النص، ص: 126
الثانية: المقرون المقيّد بالماهيّة، كالعقول و النفوس و الطبائع و الأجسام و عوارضها.
الثالثة: المنبسط المطلق الذي ليس شموله علي سبيل الكلّية و ليست وحدته عددية؛ لأنّه مع كلّ شي‌ء بحسبه؛ فلا ينحصر في حدّ؛ إذ مع القديم قديم و مع الحادث حادث و مع المجرّد مجرّد و مع المجسّم مجسّم و مع الجوهر جوهر و مع العرض عرض؛ و البيان عن كيفية شموله و إحاطته قاصر إلّا بضرب من التمثيل؛ و بهذا يمتاز عن الوجود/B 64/ المتقدّس الواجبي الذي لا يدخل تحت التمثيل و نسبته إلي الموجودات نسبة البحر إلي الأمواج و الهواء إلي الأجسام و جنس الأجناس إلي الأنواع و الأشخاص؛ و هو غير الوجود الإثباتي الانتزاعي الاعتباري الغير الموجود.
و الحقيقي بمراتبه الثلاث موجود؛ و الثالثة مادّة الممكن؛ و إذا أطلق الوجود المطلق علي الحقّ فالمراد المعني الأوّل لا الأخير؛ و صرف الوجود هو اللّه و المطلق- أي الفيض الانبساطي دون العامّ الانتزاعي- فعله و المقيّد أثره و هو الممكنات كالعقل و النفس و الجسم و غيرها؛ فإنّ كلّا منها محدود بمهيّة خاصّة و أوّل ما ينشأ من الذات الأحدية و الوجود الحقّ الذي لا نعت له و لا اسم و لا رسم هو هذا المنبسط المسمّي بنفس الرحمن و الحقّ المخلوق به و حقيقة الحقائق و حضرة الأسماء و المشيّة؛ «خلق اللّه الأشياء بالمشيّة و المشيّة بنفسها.» «1» و هذا النشو و المنشئية- أي نشو المطلق من الواجب- ليس فاعلية و مفعولية و لا علّية و معلولية علي الوجه المعتبر في الوجودات المقيّدة، بل هو راجع إلي التعلّق و التابعية كتبعية الظلّ لذي الظلّ و الشبح لذي الشبح؛ فالوجود الحقّ منشأ لهذا
______________________________
(1). انظر: اصول الكافي، ج 1، ص 110؛ بحار الأنوار، ج 54، ص 56؛ التوحيد، ص 148؛ شرح اصول الكافي (للمولي محمّد صالح المازندراني)، ج 3، ص 270؛ ج 4، ص 263؛ الفصول المهمّة، ج 1، ص 195؛ نور البراهين، ج 1، ص 374 و ...
اللمعات العرشية، النص، ص: 127
الوجود الشامل باعتبار وحدته الذاتية الغير العددية و الجنسية و النوعية؛ و بواسطته يؤثّر في الأشياء بوجوداتها الخاصّة التي لا يزيد علي الوجود المطلق المنبسط، كالحروف و الكلمات الإنسانية التي لا تزيد علي النفس الخارج من جوفه المارّ علي المخارج.
و المناسبة بين الحقّ و الخلق إنّما هي بواسطة هذا المنبسط. فأوّل الموجودات المقيّدة العقل الأوّل المحلّل إلي الوجود و الماهيّة المخصوصة؛ و العقل يحكم بتقدّم الوجود بما هو وجود مطلق علي الماهيّة بما هي محدودة؛ لأنّها ما لم يجب بالوجود لم يوجد. فأوّل ما ينشأ من الحقّ الوجود المطلق و يلزمه بحسب مراتبه ماهيّات مخصوصة و إمكان خاصّ؛ فالأحدية الواجبة منشأ الوجود المطلق؛ و الواحدية الأسمائية إله العالم وجودا و ماهيّة. فسبحان من ربط الوحدة بالوحدة و الكثرة بالكثرة و إلّا لم تكن بين المؤثّر و المتأثّر مناسبة؛ و ذلك ينافي التأثير و/A 74/ الإيجاد.
هذا ما ذكروه في بيان المنبسط و أحكامه و علي ما صرّحوا به من كونه صادرا عن الواجب تعالي و فعلا له تعالي و إن لم يلزم كون الواجب طبيعة مطلقة و لا متعيّنا بتعيّنات الماهيّات و ملزوما لها حتّي تكون لذاته حيثيات متغايرة إلّا أنّ ما ذكروه من معني وحدته و إطلاقه و تقيّده بالماهيّات ممّا يصعب دركه و مع ذلك إثبات مثله يتوقّف علي دلالة و لا دلالة.
و ربّما يستدلّ عليه بتوقّف ارتباط الكثرة بالوحدة و صدورها منها عليه؛ إذ الواحد من جميع الجهات لا يناسب الكثرة حتّي يمكن أن يصدر عنه؛ فلا بدّ أن يصدر منه أوّلا واحد له درجات و مراتب يناسب الكثرة حتّي يصدر من جهة وحدته عن الواحد الحقّ و يصير منشأ الكثرة من جهة تكثّره و ما هو إلّا هذا
اللمعات العرشية، النص، ص: 128
المنبسط و يشابهه «1» بوجه الحركة السرمدية الرابطة بين القديم و الحادث.
و فيه: أنّ هذا الارتباط يمكن حصوله بالعقل الأوّل كما ذكره الحكماء؛ و يمكن أن يقال: كون المنبسط أوّل الصوادر أدخل في علوّ القدرة من كون العقل الأوّل أوّلها؛ إذ علي الأوّل يصدر عنه تعالي أوّلا موجود واحد يلزمه و ينتزع عنه جميع الماهيّات؛ و كأنّ الكلّ صدر منه تعالي أوّلا مع حصول الارتباط و كون الصادر من الواحد واحدا؛ و علي الثاني يتوقّف إتمام الفيض علي وسائط كثيرة.
ثمّ علي الثاني تنحصر معلولات الواجب تعالي في الموجودات «2» الخاصّة المقيّدة- أعني العقول و النفوس و الأجسام و عوارضها- و علي الأوّل يثبت معها مثل هذا الموجود العظيم العالم القادر الذي يكون العقل الأوّل شأنا من شئونه؛ إذ علي القول به يكون كلّ موجود «3» مقيّد عبارة عن ماهيّة خاصّة منتزعة عن درجة من درجاته و مرتبة من مراتبه. فمع ثبوت الموجودات المقيّدة المعلولة للواجب تعالي يثبت في جملة معلولاته هذا «4» الموجود أيضا و علي مذهب الحكيم لا يثبت ذلك؛ فتأمّل.
و قد ظهر ممّا ذكر أنّ القول بكون الواجب مع تعيّنه بذاته متعيّنا بكلّ تعيّن و متشكّلا بكلّ شكل و متلبّسا بكلّ/B 74/ صورة غير صحيح؛ و ما ذكروه من الأمثلة لا يثبته؛ لأنّها وردت بطريق الرمز؛ و الأخذ بظاهرها يزيد في الإشكال و يبعّد عن المطلوب؛ فإنّ سريان الواحد في الأعداد و حصولها منه ليس إلّا بملاحظة تكرّره و انضمامه إلي مثله؛ و اللّه سبحانه منزّه عن التكرّر و عن أن تحصل من تكرّره الأشياء؛ و ظهور البحر بصور الأمواج ليس إلّا لتزايد في حجمه أو اختلاف في وضعه أو نحو ذلك؛ و ظهور النواة بصورة الشجرة و أغصانها و أوراقها ليس إلّا
______________________________
(1). س: نشابهه.
(2). س: تعالي بالموجودات.
(3). س: موجوده.
(4). س: هذ.
اللمعات العرشية، النص، ص: 129
بنفوذ الأجزاء المائية و الهوائية في جوهره و ازدياد حجمه بذلك مع تغيّر تشخّصه إلي أن تحصل الشجرة؛ و ظهور المداد بصور الحروف و الكلمات ليس إلّا بتغيّر وضعه و حصول هيئة خاصّة له؛ و اللّه تعالي منزّه عن جميع ذلك و من اعتقد فيه شيئا من ذلك فهو زنديق كافر.
و ما ذكروه من ظهور شخص واحد في آن واحد في أمكنة متعدّدة إن كان بمعني أنّ ذلك الشخص ببدنه العنصري يظهر كذلك فبطلانه ظاهر و إن كان بمعني أنّ نفسه الناطقة لكمال تجرّدها و قوّتها يمكن أن يتعلّق بأبدان متعدّدة مثالية متشابهة و مشابهة للبدن العنصري في الهيئات و الصفات كلّا أو بعضا فلا ننكره إلّا أنّ تعلّق النفس ببدن أو أبدان و إن كانت في غاية كمالها و تجرّدها إنّما هو تعلّق تدبير و تصرّف، لاستكمالها؛ و تجلّي الحقّ في مجالي الممكنات لا يمكن أن يكون كذلك؛ و كذا ظهور الصورة الشخصية الواحدة في مرايا متكثّرة و أذهان متعدّدة؛ و ظهور الشمس و إشراقها علي مظاهر متفرّقة و روازن متبدّدة إن كان بمعناه الظاهر من كون تلك الصور المتعدّدة حاصلة من ذلك الشخص بحسب تعدّد المظاهر و استعداداتها؛ و هو أصل لها و كلّ منها ظلّ لوجوده و صورة محاكية له بحيث يكون الحكم عليها و بها حكما عليه و به؛ و كذا تلك الإشراقات الحاصلة من الشمس أنحاء لوجودها و أظلال مضاهية لها ظهرت علي كلّ مظهر بحسب استعداده و أشرقت عليه بقدر قابليته.
ففيه: أنّه يكون علي هذا التقدير وجودات الممكنات أظلالا لوجوده تعالي/A 84/ و مضاهية و محاكية إيّاه حتّي يكون تصوّر كلّ منها و لو بالوجه عنوانا لتصوّره تعالي مطابقا له؛ فيكون وجود الكلاب و الذّباب و البقّة مضاهيا لوجود الحيّ القديم و تصوّرها عنوانا لتصوّره، تعالي عن ذلك علوّا كبيرا.
اللمعات العرشية، النص، ص: 130
نعم إن كان بمعني أنّ تلك الصور و الأضواء ليس لها تحقّق و تقرّر «1» في ذاتها، بل تحقّقها بتبعية الشخص و إشراق الشمس؛ و كذا تلك المظاهر ليس لها صور و ضوء في نفسها، بل ما يحصل فيها من الصور و الأضواء إنّما هو من قبل أصلها و ذي ظلّها بحسب نسبها المختلفة و استعداداتها المتفاوتة؛ و كذلك الممكنات الموجودة لكونها قائمة بموجدها و أظلّة لوجوده و موجودة بإضافتها إلي مبدعها و مرشّحة عن فيضه وجوده و متقرّرة بالانتساب إلي جاعلها و متحقّقة بالارتباط بفاعلها؛ فليس لها في حدّ ذاتها ثبوت و تقرّر «2» و حصول و تحقّق و إنّما ثبوتها من تلقاء مبدئها و بارئها.
فإن لاحظت بنظر البيان و البرهان تري وجوده تعالي ظهر بالمظاهر؛ فإن أبصرت بعين الحقيقة و العيان تري الأشياء ظهرت بوجوده تعالي؛ فهو الذي ذهب إليه كبراء الصوفية و عظمائهم علي ما فهمته و ينطبق عليه قول الحكماء أيضا؛ و القواعد العقلية لا ينافيه، بل يساعده بعد جعل المجعول بالذات و الممكن المرتبط بالعلّة هي الوجودات دون الماهيّات علي ما يشير إليه في التحقيق الذي يذكره.
ثمّ هنا وجوه اخر ذكرها جماعة في تصحيح وحدة الوجود أوردناها في رسالتنا المسمّاة ب «قرّة العيون» «3» و بيّنّا فسادها، فلا حاجة إلي ذكرها هنا.

كأنّك بعد ما عرفت من فساد الوجوه المذكورة لا تشكّ في أنّ أكابر الصوفية و عظمائهم و أعلام العارفين و قدمائهم لا يدينون اللّه بأمثالها؛ لأنّها أولوا
______________________________
(1). س: تقرير.
(2). س: تقرير.
(3). انظر: قرّة العيون، صص 235- 211.
اللمعات العرشية، النص، ص: 131
المجاهدات العظيمة و ذوا النفوس القدسية السليمة؛ فلا تظنّ بمثلهم أن يعتقدوا عن آخرهم في باب التوحيد ما لا يليق بساحة قدسية و يحكم بديهة/B 84/ العقل بفساده و قبحه؛ و كذا لا تشكّ في أنّ أساطين الحكمة و قدماء الفلسفة يبعد اتّفاقهم علي خلاف الحقّ في مسئلة التوحيد؛ لأنّهم أصحاب الأنظار الثاقبة و أرباب التأييدات الإلهية؛ فلا ينبغي لهم أن يخطئوا في أصل المعارف و اسّها.
فالحقّ أنّ عقيدة الكلّ في التوحيد واحدة و الخلاف إنّما نشأ من اختلاف المتأخّرين في فهم كلامهم و الغفلة عن بعض مقاصدهم؛ و بيان ذلك يتوقّف علي تنبيهات:
[الأوّل:] لا خلاف بين الكلّ في أنّ الواجب تعالي صرف الوجود و النور، و محض الإنّية و الظهور، متعيّن بذاته من كلّ وجه، و لا كثرة فيه من جهة، مطلق من جميع القيود التي هي نقائص الإمكان و قصورات طوارق الحدثان، محقّق الحقائق و الأعيان و مظهر ماهيّات الأكوان، و محض الفعلية و الكمال، و أتمّ التامّ و فوق التمام، و مجرّد عن كلّ قيد حتّي عن الإطلاق و التجريد، و منزّه عمّا سواه حتّي عن التنزيه و التقديس.
و إطلاق الوجود المطلق علي هذا المعني لإطلاقه من قيود الماهيّات شايع، كما يطلق الماء المطلق علي الماء الذي لا يتقيّد بشي‌ء ينافي كونه محوضة الماء و صرافته، بل هو أولي من إطلاقه علي المطلق الشامل؛ و ما في كلام كبراء الصوفية من إطلاق الوجود المطلق علي الواجب تعالي إنّما هو بهذا المعني.
[الثاني:] قد تقدّم أنّ المجعول بالذات وجودات خاصّة مقيّدة بظلمات الماهيّات و الإمكان، ممازجة بالقصور و النقصان، مشوبة بالأعدام و البطلان، فاقدات للمراتب الكمالية سيّما المرتبة الجامعة لجميع أنحاء الكمالات الذاتية التي لصرف الوجود الحقّ، نازلات عن تلك المرتبة إلي مراتب النزولات
اللمعات العرشية، النص، ص: 132
الإمكانية و هي تحاكي الماهيّات التابعة لها تبعية الظلام للضوء و الشبح لذي الشبح و الاسم للمسمّي و اللفظ للمعني؛ و هي مجهولة الكنه ليس لها جنس و لا فصل و لا حدّ و لا رسم.
و جميع ذلك إنّما هو لعوارضها أعني الماهيّات المجعولة بالعرض و إنّما جعلها و إيجادها بترتّبها علي الوجود الحقّ و ارتباطها/A 94/ به و انتسابها إليه و تبعيتها له تبعية العكس للأصل و الظلّ لذي الظلّ؛ و هذا الجعل هو المعبّر عنه تارة بتجلّي الحقّ في مجالي الماهيّات و اخري بتنزّله إلي مراتب التقيّدات؛ إذ ظاهر أنّ المراد بتنزّله ليس نزوله بمعناه الظاهر و انحطاطه عن مرتبة الكاملة و نقصه عن كمالاته الذاتية و خروجه عن صرافة الوجود و بحت العقلية؛ إذ لا يتصوّر في حقّه الحركة و النقص و القوّة و التبعيض و التجزية و أمثال ذلك، بل لمّا كان من شأن المعلول أن يناسب العلّة من وجه و يباينها من وجه؛ و بعبارة اخري: لمّا كان معلول الشي‌ء من حيثية هو و من حيثية ليس هو؛ فكلّ معلول كأنّه علّة متنزّلة عن مرتبة الذاتية.
فالتعبير عن الجعل بالمعني المذكور بتنزّل العلّة لا يراد به أنّ العلّة بنفسها انحطت عن مرتبتها و خرجت عن محوضة فعليتها، بل المراد به أنّ معلولها الصادر عنها بالجعل كأنّه علّته المنحطّة عن مرتبتها الذاتية «1» و الخارجة عن كمالاتها العقلية.
[الثالث:] قد ظهر ممّا مرّ أنّ المعلولية يلزمها التعلّق و الارتباط و التبعية؛ فكلّ معلول متعلّق بالعلّة مرتبط بها تابع لها تبعية الظلّ لذي الظلّ؛ و لا ريب في أنّ وجود المتعلّق المرتبط نفس تعلّقه و ارتباطه؛ إذ لو لا تعلّقه و ارتباطه، لكان محض العدم؛ فوجود كلّ متعلّق مرتبط ليس في الحقيقة إلّا نفس تعلّقه و ارتباطه، كما أنّ وجود المعقول و المحسوس ليس إلّا نفس معقوليته أو محسوسيته؛ إذ لو لا التعقّل و الإحساس لم يوجد شي‌ء هو المعقول و المحسوس؛ فكلّ معلول مع اعتبار تعلّقه
______________________________
(1). س: لذاتيه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 133
و ارتباطه بعلّته أمر مغاير لعلّته، متحقّق في الخارج، له آثار خارجية؛ و مع قطع النظر عنه معدوم صرف.
و بعبارة اخري: كلّ معلول بالنظر إلي علّته أمر متحقّق و متحصّل؛ و بالنظر إلي ذاته أمر اعتباري. فالتحقّق و التحصّل في الحقيقة ليس إلّا للعلّة. فالناظر إلي المعلولات بملاحظة العلّة أو في حال الغفلة أو بحسب الظاهر و جليل النظر يراها حقائق متحصّلة في الخارج ذوات آثار خارجية؛ و الناظر إلي ذواتها مع قطع النظر عن علّتها و عند/B 94/ التثبّت و التحقيق و بحسب الواقع و دقيق النظر يراها اعتبارات محضة و امورا تعلّقية ارتباطية، بل مجرّد تعلّقات و ارتباطات و شئون و حيثيات للعلّة؛ و يري أن لا حقيقة لها سوي علّتها؛ فالعلّة هي حقيقتها؛ إذ حقيقة الشي‌ء ما به تحقّقه «1» و تحقّق «2» المعلول إنّما هو بعلّته.
و بالجملة: من عرف معني العلّة و القيّوم و حقيقة العلّية و القيّومية يعلم أنّ المعلول و لو كان بعد صدوره أمرا لا يحتاج في تحقّقه و قيامه بنفسه إلي أمر آخر سوي علّته كالوجودات الخاصّة بالنظر إلي ذاته أمر اعتباري لا تحقّق له؛ إذ ما للغير يرجع إليه؛ فيبقي هو في نفسه محض الفقر و الفاقة.
و إذ عرفت ذلك نقول: لا ريب في أنّ الكلّ متّفقون علي أنّ الواجب صرف الوجود التامّ، فوق التمام، المطلق عن كلّ قيد و المعرّي عن كلّ نقص و عيب؛ و علي أنّ جميع الوجودات الخاصّة المقيّدة بظلمات الماهيّات الإمكانية معلولة مجعولة له، صادرة ظاهرة منه؛ و أنّ هذه المعلولية و الصدور إنّما هو بالترتّب عليه و التعلّق و الارتباط به و الانتساب و الإضافة إليه؛ فكأنّها أظلال قائمة به و لا تقرّر و لا تحقّق بها في نفسها، بل إنّما ثبوتها و تقرّرها من تلقائه.
فهي بأحد الاعتبارين المذكورين محض النسبة و الإضافة؛ و لذا قيل:
______________________________
(1). س: محققه.
(2). س: يحقق.
اللمعات العرشية، النص، ص: 134
«التوحيد إسقاط الإضافات» و بالاعتبار الآخر امور متباينة متحقّقة واقعية.
فحقيقة العلّية و القيّومية و مقابلهما تقتضي وجود الوحدة و الكثرة و إن كان كلّ منهما باعتبار. فالمحدّديون الناظرون بعين الباطن إلي البواطن لا يرون إلّا الواحد؛ و المشاهدون بعين الظاهر إلي الظواهر لا يرون إلّا الكثرة؛ و العارفون الناظرون بالعينين الجامعون للمراتب يرون الوحدة في عين الكثرة و بالعكس.
و علي ما ذكرناه ينطبق كلمات الجميع و لا ينافيه شي‌ء من تصريحاتهم و تلويحاتهم؛ و بيان ذلك إجمالا أنّ ما ذكره الحكيم من «أنّ الوجودات الخاصّة المجعولة امور متحقّقة أوجدها اللّه تعالي/A 05/ مباينة منفصلة عنه علي الترتيب العلّي و المعلولي» صحيح ينطبق علي ما ذكر؛ إذ حقيقة الإيجاد و الإفاضة و العلّية و القيّومية و أمثالها إنّما هي الاستتباع بمعني أن تستتبع ذات العلّة ذات المعلول استتباع ذي العكس لعكسه و ذي الظلّ لظلّه؛ إذ المعلول يلزم أن يكون من سنخ العلّة نظرا إلي ثبوت المناسبة بينهما؛ و السنخية تقتضي كون المعلول مترشّحا من العلّة إمّا بالخروج و الانفصال منها كما في العلل المعدّة و هو محال في حقّه تعالي أو بالتبعية و الارتباط كما في العكوس و الأظلال؛ و بدون أحد الأمرين لا يتصوّر الإفاضة و الصدور؛ لأنّ صدور معدوم عن علّة من دون ارتباط و تعلّق بينهما ينفي المناسبة بينهما و وجود المناسبة يقتضي ترتّب المعلول علي علّته من دون فصل زماني بينهما؛ إذ مع الفصل ترتفع المناسبة؛ لأنّ ثبوت المناسبة مع معدومية أحد المتناسبين غير معقول؛ فالمعلول مترتّب علي العلّة ترتّب الظلّ علي ذي الظلّ؛ و لا ريب في أنّ الظلّ أمر متحصّل مباين عن ذي الظلّ من جهة و إن كان تحقّقه «1» و تحصّله تبعيا. اللمعات العرشية النص 135 [في اتفاق آراء أكابر الصوفية و أساطين الحكمة في توحيد الحق] ..... ص : 130
لوجودات الخاصّة التابعة المرتبطة بصرف الوجود متحقّقة مع اعتبار
______________________________
(1). س: محققه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 135
الارتباط تحقّقا «1» تبعيا ظلّيا. فقول الحكيم بكونها متحقّقة ناظر إلي هذا الاعتبار، بل تحقّق الوجودات الإمكانية بملاحظة ارتباطها بعلّتها أقوي من تحقّق الظلّ مع ارتباطه بذي الظلّ؛ إذ فرق بين ظلّ الأجسام و ظلّ من الأجسام هو ظلّ بعض أظلاله المنزّلة منه بمراتب كثيرة، بل التفسير بالظلّ إنّما هو للتنوير و التوضيح و إلّا فالفرق من الثري «2» إلي الثرياء.
و كذا ينطبق عليه قول الصوفية [من] أنّ الوجودات و الماهيّات الإمكانية امور اعتبارية تنتزع عنه و أنّها أضوائه و أظلاله و شئونه و اعتباراته و ليست امورا متحقّقة مباينة؛ فإنّه ناظر إلي الاعتبار الآخر- أعني ملاحظة ذات المعلول من حيث هو مع قطع النظر عن العلّة- فإنّه بهذه الملاحظة أمر اعتباري غير متحقّق/B 05/ و إن كان بالنظر إلي الظاهر و مشاهدتنا أمرا متحصّلا، كما أنّ الوجود التعلّقي الارتباطي الظلّي متحقّق بحسب الظاهر و اعتبار الارتباط إلّا أنّه بالنظر إلي حقيقته و ذاته مجرّد اعتبار.
و الحاصل: أنّه عند الحكيم و الصوفي يلزم ذاته الكاملة لبساطتها الصّرفة و وحدتها المحضة معلول عقلي بمنزلة ظلّه لا يتصوّر في الممكنات مثله في البساطة و البهاء و الكمال و هو عند أكثر الصوفية الوجود المنبسط؛ فيصدر عنه بالتبعية و الترتّب أوّلا هذا الوجود ثمّ تتبعه الماهيّات الإمكانية و تلزمه بانتزاعها من درجاته و مراتبه؛ و عند الحكيم العقل الأوّل و هو بمنزلة ظلّه تعالي و يلزمه أيضا ظلّ أو أظلال و هكذا يستتبع كلّ ظلّ أظلالا إلي أن ينتهي إلي الأجسام الكثيفة التي لا ظلّ لها؛ و كما أنّ الأجسام الكثيفة لا ظلّ لها بنفسها و لو وقع عليها ضوء من مضي‌ء تحصل لها أظلال فكذلك الماهيّات بأسرها من المجرّدات و المادّيات لكثافتها و خلوّها في أنفسها عن ضوء الوجود لا أظلال لها؛ إذ ما لا تحقّق له كيف يحصل منه
______________________________
(1). س: محققا.
(2). س:+ الي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 136
ظلّ؟! و بعد استضاءتها بضوء الوجود الحقيقي تكون لها أظلال.
و علي هذا جميع الموجودات بمنزلة الأظلال و التوابع و الشئون و اللوازم للواحد الحقّ علي الترتيب المذكور؛ و بأحد الاعتبارين امور محقّقة و بالاعتبار الآخر امور انتزاعية اعتبارية.
و كذا ينطبق عليه قول بعض الصوفية: «إنّ الواجب حقيقة الأشياء» لما عرفت من أنّ حقيقة الشي‌ء ما به تحقّقه، و محقّق الأشياء و ما به تحقّقها هو الواجب- تعالي شأنه- و كذا ما ذكروه من «أنّه تعالي تجلّي في المظاهر و المجالي» لما عرفت من صدق التجلّي علي إفاضة الوجودات المقيّدة بترتّبها عليه و ارتباطها به و تبعيتها له؛ فإنّه يعبّر عنه بتجلّيه في مجالي التقيّدات من غير أن ينزل هو أو ينقص من مرتبة الكاملة و تجب الفعلية و من غير حلول و اتّحاد و زندقة و إلحاد و تعطيل «1» و تشبيه و تجزية و تبعيض؛ فهو في علوّ مرتبته خارج عن كلّ شي‌ء و إن لم يخرج منه شي‌ء؛ فسبحان الذي لا يخلو من وجوده شي‌ء و هو في علوّ مجده و كبريائه خارج/A 15/ عن الجميع «داخل في كلّ شي‌ء لا بمقارنة و خارج عنها لا بمزايلة» «2».
اين طرفه حديثي است كه آن ظاهر و پنهان‌در هيچ نشد داخل و در هيچ به در نيست و كذا ينطبق عليه ما ذكره من تنزّل الواجب و كون الممكنات عبارة عن تنزّلاته، كما تقدّم وجهه.
و من تأمّل حقّ التأمّل في كلمات المحصّلين من العرفاء و الحكماء يجد اتّفاق الكلّ علي أنّ الممكنات مع كونها متحقّقة متغايرة و مغايرة للواجب سبحانه بملاحظة الواجب و علّيته لها ليست إلّا امور اعتبارية تعلّقية ظلّية بالنظر إلي
______________________________
(1). س: يعطل.
(2). قد مرّ مأخذ هذا الحديث الشريف.
اللمعات العرشية، النص، ص: 137
ذواتها. فانظر إلي قول الأعرابي و هو قدوة الوجودية: «و لقد نبّهتك علي أمر عظيم إن تنبّهت له و غفلته فهو عين كلّ شي‌ء في الظهور ما هو عين الأشياء في ذاته تعالي، بل هو هو و الأشياء أشياء» فإنّه نصّ في أنّ الأشياء الممكنة الموجودة مغايرة للحقّ إلّا أنّ ظهورها و تحقّقها به سبحانه؛ فهي في أنفسها محض العدم و الافتقار.
ثمّ انظر إلي قول الشيخ ابن سينا في تعليقاته و هو رئيس الحكماء: «الوجود المستفاد من الغير كونه متعلّقا بالغير مقوّم له كما أنّ الاستغناء عن الغير مقوّم لواجب الوجود بذاته؛ و المقوّم للشي‌ء لا يجوز أن يفارقه؛ إذ هو ذاتي له» «1» بأنّه يفيد أنّ الوجودات الإمكانية لا حقائق لها متأصّلة سوي كونها مضافة إلي موجدها و متعلّقة به و ما يجري مجري ذلك و أن ليس لها هويّة مستقلّة سوي هويّة مفيضها و أنّها إنّيات تعلّقية و شئونات للوجود الحقّ و أشعّة و ظلال النور المطلق و لا يمكن ملاحظتها ذواتا منفصلة و إنّيات مستقلّة؛ لأنّ التابعية و التعلّق بالغير و الفقر و الفاقة عين حقائقها لا أنّ لها حقائق علي حيالها عرض لها التعلّق بالغير و الحاجة، بل هي في ذواتها محض الفاقة و التعلّق؛ فلا حقائق لها إلّا كونها توابع لحقيقة واحدة. فالحقيقة واحدة و الباقي شئونها و فنونها و حيثياتها و أطوارها و لمعات أنوارها/B 15/ و ظلال ضوئها و تجلّيات ذاتها.
و الحاصل: أنّ المستفاد من كلامه أنّها بالنظر إلي أنفسها محض الإضافة و الفاقة و إن كانت متحقّقة ثابته بالعلّة.
ثمّ التحقيق أنّ ما ذكرناه، بل ما ذكره غيرنا من أعلام الحكماء و أعيان الصوفية في حقيقة الوجود و كيفية إفاضتها و تجلّيها إلي شئونها إنّما هو علي سبيل التلويح و التلميح و التمثيل و التوضيح دون البرهان و التحقيق؛ لأنّ الوجود الحقّ أجلّ
______________________________
(1). التعليقات، ص 216.
اللمعات العرشية، النص، ص: 138
شأنا من أن تدركه العقول و الأفهام و أعظم قدرا من أن تصل إليه الأفكار و الأوهام؛ و كيفية تجلّيه و إيجاده أعلي و أسني من أن يعبّر عنها بعبارة أو يومئ إليها بإشارة؛ فإنّ العبارة في معرفة حقيقته حجاب و الإشارة إلي الكشف عن وجه بارقته نقاب. كيف و هو مجهول الكنه و الذات، بل غير معلوم الاسم و الصفات؟! فليس له حدّ و برهان و لا يمكن دركه بإشارة و بيان، بل لو أمكن لأمكن عن المشاهدة و العيان [و] يكون الطالب عند تلك المشاهدة فانيا في المطلوب و الشاهد مستغرقا في المشهود؛ فلا يبقي حينئذ إشارة و مشير.
و محصّل ما ذكرناه أنّ الوجودات الخاصّة الإمكانية المعلولة المجعولة للواجب بالتبعية و التعلّق و الارتباط و الترتّب امور متحقّقة من حيث إنّها توابع و شئون و أظلال و فنون للواجب الحقّ و لها آثار واقعية نفس أمرية، كما أنّ لأظلال الشمس و غيرها من الأجسام المضيئة تحقّقا واقعيا و أثرا خارجيا و إن كان الفرق بين ظلّ الحقّ و ظلّ الشمس في التحقّق و ترتّب الأثر كالفرق بينهما. فتلك الوجودات الخاصّة لها تحقّق واقعي و أثر خارجي إلّا أنّ تحقّقها تبعي و وجودها ظلّي بمعني أنّ ما به تحقّقها و موجوديتها هو المتبوع و ذو الظلّ أعني الواجب تعالي. ففي الحقيقة تحقّقها و آثارها منه تعالي؛ فهي لكونها تابعة فبالنظر إلي أنفسها مع قطع النظر عنه تعالي محض الفقر و الحاجة./A 25/
و بالجملة: هذه الوجودات «1» الخاصّة لكونها تبعية ظلّية إذا اخذت بشرط شي‌ء- أي بشرط التبعية و التعلّق- تكون امورا متحصّلة ذوات آثار خارجية، و يعبّر عن تحقّقها بالتحقّق الظلّي؛ و إذا اخذت لا بشرط شي‌ء- أي لا بشرط التبعية و لا بشرط عدمها- تكون امورا اعتبارية يعبّر عنها بالشئون و الحيثيات و الفنون و الاعتبارات و الأظلال و التنزّلات و الأضواء و التطوّرات و أمثال ذلك؛ و إن
______________________________
(1). س: الوجود.
اللمعات العرشية، النص، ص: 139
اخذت بشرط لا- أي بشرط عدم التعلّق و الارتباط بالعلّة- فهي محض العدم و صرف اللبس؛ و لكونها مرتبطة متعلّقة به تعالي تعلّق الظلّ بذي الظلّ و العكس بالأصل لا يكون الواجب تعالي خارجا عنها و لا داخلا فيها. فهو «خارج عنها لا بمزايلة و داخل فيها لا بمقارنة.»
و علي ما ذكر من كون التحقّق و عدمه و الخروج و الدخول بالاعتبارين لا يلزم تناقض و تدافع؛ علي أنّا نقول: من عرف حقيقة القيّومية و العلّية و المعلولية يعلم- مع قطع النظر عن كون العلّية بمعني الاستتباع و المعلولية بمعني التبعية و التعلّق- أنّ المعلول من حيث هو معلول بالنظر إلي علّته أمر ثابت متحقّق مغاير لعلّته و بالنظر إلي نفسه لا تقرّر «1» له و لا تحصّل. ففي الحقيقة لا وجود إلّا وجوده و لا تحقّق إلّا تحقّقه و إذا لم يكن له تقرّر «2» مستقلّ بالنظر إلي نفسه يصدق كونه شأنا و اعتبارا له تعالي.
ثمّ هذه الوجودات الخاصّة المعلولة المجعولة التابعة المرتبطة به تعالي لمّا لم يكن لها في نفسها مع قطع النظر عن العلّة الواجبة تقرّر- كما هو شأن الوجود الظلّي التبعي- لا تكون أشياء منفصلة عرض لها التعلّق و الارتباط، بل يكون نفس التعلّق و الارتباط؛ إذ لو كانت امورا مرتبطة بالعلّة بارتباط لم تكن مجعولة بالذات، بل كان المجعول بالذات ارتباطها لا أنفسها مع أنّ العرض كون المجعول بالذات أنفسها و المجعول بالذات المرتبطة بالعلّة لا بدّ أن يكون/B 25/ نفس الارتباط؛ فيكون أمرا اعتباريا و شأنا للعلّة لا أمرا منفصلا مرتبطا بارتباط زائد.
و التوضيح: أنّ المراد بنفس الارتباط ليس اعتباريا محضا كأنياب الأغوال و إلّا لزم أن لا يكون مرتبطا إذا لم يعتبره العقل و هو خلاف البديهة؛ لأنّ المعلول مرتبطة بعلّته سواء اعتبر العقل ارتباطه أم لا؛ فيكون له مصداق حقيقي نفس
______________________________
(1). س: تقرير.
(2). س: تقرير.
اللمعات العرشية، النص، ص: 140
أمري؛ و حينئذ إمّا يحمل علي المعلول أنّه مرتبط في ذاته بالعلّة بالتواطؤ أو بالاشتقاق؛ فعلي الأوّل يكون عين الارتباط و علي الثاني يكون المرتبط ارتباطه؛ فلا يكون ذاته مجعولة و هو خلاف الفرض.
و بالجملة: متي سلّم أنّ المعلول في ذاته مرتبطا بالعلّة فلو لم يكن عين الارتباط لكان شيئا مرتبطا و يكون ذلك الشي‌ء مرتبطا بالارتباط لا بذاته؛ فيكون الارتباط مرتبطا بالذات و الذات بواسطته، و المرتبط بالذات هو المجعول؛ فلا يكون المعروض مجعولا، بل المجعول ارتباطه.
و ممّا توضح المطلوب من وجه أنّ الصور المخترعة للنفس مع كونها امورا متحقّقة من حيث قيامها بالنفس و تعلّقها به ليس وجودها إلّا نفس معقوليتها؛ فهي إذا اخذت بشرط شي‌ء- أي بشرط القيام و المعقولية- تكون متحصّلة و إذا اخذت لا بشرط تكون اعتبارية و إذا اخذت «1» بشرط لا- أي بشرط عدم المعقولية و القيام- تكون معدومة محضة؛ إذ وجود المعقول نفس معقوليته؛ فإذا اخذ بشرط عدم معقوليته يكون صرف العدم.
و بالجملة: الصور العقلية شئون النفس و اعتباراته؛ و لذا قيل: إنّ الفاعل إذا كان تامّ القدرة و الفاعلية غير محتاج إلي معاون و آلة كلّما يتصوّره يوجد في الخارج؛ و الواجب لكونه في غاية مراتب القدرة ارتسم ما تعقّله من النظام الجملي في لوح الخارج، بل التحقيق أنّ نسبة ظرف الخارج و نفس الأمر إلي واجب الوجود كنسبة ظرف الذهن إلينا؛ و نسبة إيجاده حقائق الأشياء و أعيان الموجودات في الخارج إليه تعالي كنسبة تصوّر المفهومات المخترعة في الذهن إلينا. فظرف الخارج في الحقيقة/A 35/ بمنزلة ظرف الذهن له.
فإن قيل: إفاضة الواجب الوجودات الخاصّة و جعله إيّاها إمّا بإخراجها من
______________________________
(1). س: اخذ.
اللمعات العرشية، النص، ص: 141
كتم العدم بعد معدوميتها الصّرفة بعدمية ذاتية أو زمانية من دون ارتباط بينها و بينه و لا انتسابها إليه و تعلّقها به بأن تكون بعد صدورها منه امورا منفصلة مباينة منه بلا تعلّق و انتساب و ارتباط أو بإظهارها متعلّقة مرتبطة به مضافة منتسبة إليه.
و الأوّل باطل قطعا، لاقتضائه انتفاء المناسبة و التلازم بين العلّة و المعلول؛ إذ الانفصال و المباينة من كلّ وجه بلا ربط و تعلّق و نسبة يرفع التلازم و المناسبة قطعا؛ كيف لا و التلازم أقوي التعلّقات و الارتباطات؟! و أيضا يلزم إمكان تقرّرها و تحقّقها و بقائها مع انتفاء العلّة الواجبة؛ و فساده ظاهر.
و الثاني- أي جعلها و إفاضتها مرتبطة متعلّقة به- إنّما يكون بترتّبها عليه و تبعيتها له كتبعية الظلّ لذي الظلّ و العكس لذي العكس. فجعلها حينئذ بتبعيتها «1» له و ترتّبها عليه؛ و لا ريب في أنّ التبعية و الترتّب فرع الربط و النسبة؛ إذ بدون الارتباط و الاضافة لا يتصوّر الترتّب و التبعية. فتحقّق التابع فرع نسبته إلي المتبوع؛ و حينئذ يرد الإشكال من وجهين:
[الأوّل:] أنّ النسبة و الإضافة و الارتباط و ما يجري مجري ذلك فرع وجود المنتسبين و المضافين و المرتبطين، فكيف يكون موجودية أحدهما- أي الوجودات الخاصّة- بذلك الانتساب المتوقّف ثبوته و تقرّره علي وجود ذلك الظرف؟!
[الثاني:] أنّ هذا الارتباط و الإضافة و الانتساب إمّا نفس المرتبط و المضاف و المنتسب حتّي يكون الوجودات الخاصّة مجرّد ارتباطات و إضافات و نسب للواجب بأن يكون إضافات حقيقية؛ أي مضافة بالذات لا باعتبار عروض الإضافة لها و يكون وجودها من حيث هي وجودها من حيث مضافة كالابوّة؛ إذ ليس وجودها سوي أنّها مضافة إلي «2» غيرها بأن يكون الوجود الخاصّ شيئا له
______________________________
(1). س: تبعيتها.
(2). س: اد.
اللمعات العرشية، النص، ص: 142
ارتباط و إضافة حقيقية؛ فعلي الأوّل يكون المجعول/B 35/ بالذات- أعني الوجودات الخاصّة- أمرا اعتباريا منتزعا من الواجب تعالي؛ إذ مع كونها مجرّد إضافات لازمة تابعة بذاتها لذات الواجب منتزعة عنه بلا توسّط إضافة اخري تكون نسبتها إليه كنسبة الابوّة المنتزعة بذواتها عن محالّها لا يمكن أن تكون امورا متحقّقه في الخارج؛ إذ المتحقّق المباين لا يكون تبعيته و ارتباطه إلّا بإضافة حقيقية أو معيّة و تلازم؛ و إذا كانت اعتبارية لا يكون المجعول بالذات أمرا محقّقا؛ و هو خلاف ما تقرّر سابقا من كون المجعول بالذات أمرا متحقّقا متحصّلا و خلاف ما حكمتم به من أنّ الوجودات الخاصّة مع تعلّقها بالعلّة، بل مع بقائها- لأنّه لا ينفكّ عن التعلّق- امور متحقّقة ذوات آثار خارجية، بل خلاف البديهة؛ إذ قد عرفت وفاق الكلّ علي أنّ للواجب «1» تحقّقا خارجا عن جميع الموجودات الممكنة؛ فللواجب تحقّق مغاير لوجود الفلك مثلا و الضرورة قاضية بأنّ الفلك الموجود المشاهد الذي مغاير للواجب في التحقّق و الوجود، بل في الإدراك و التعقّل و الآثار أمر متحقّق له آثار خارجية بشرط وجود «2» الواجب، لما عرفت من أنّ المعلول مع قطع النظر عن العلّة محض العدم.
و علي هذا، فالقول باعتباريته «3» خلاف البديهية علي أنّ كون تلك الوجودات الخاصّة مجرّد ارتباطات و إضافات عارضة للواجب بذاتها إنّما يتصوّر إذا وجد امور متحقّقة تكون هذه الإضافات إضافات و ارتباطات بينها و بين الواجب؛ إذ الإضافة و النسبة بمعناها المتعارف إنّما تكون بين شيئين إلّا أنّ الإضافة إنّما هي نسبة متكرّرة و النسبة أعمّ من أن تكون متكرّرة أم لا؛ و لذا قيل: إنّ النسبة تكون لطرف واحد و الإضافة تكون للطرفين؛ مثلا إذا أخذت السقف مستقرّا علي الحائط أخذت «4» النسبة من جهة السقف المستقرّ و حكمت بأنّ السقف له نسبة إلي
______________________________
(1). س: الواجب.
(2). س: وجو.
(3). س: باعتبارية.
(4). س: اخذة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 143
/A 45/ الحائط؛ و أمّا جانب الحائط فلا نسبة فيه إلي شي‌ء؛ أي من حيث هو حائط؛ و أمّا إذا أخذت النسبة من حيث السقف مستقرّ علي مستقرّ عليه و الحائط مستقرّ عليه مستقرّا، فعكست النسبة و صارت إضافة؛ فكلّ نسبة لا تؤخذ من الطرفين جميعا من حيث هي نسبة فهي نسبة غير إضافة و كلّ نسبة يؤخذ الطرفان فيها من حيث النسبة فهي إضافة.
فظهر أنّ كلّا من النسبة و الإضافة علاقة بين شيئين إلّا أنّها إن اخذت من أحد الطرفين فهي نسبة؛ و إن اخذت من كليهما فهي إضافة؛ فلو كانت الوجودات الخاصّة إضافة أو نسبة للواجب يلزم أن يكون نسبة له إلي غيرها و ليس الأمر كذلك و كذا لو كانت ارتباطا لزم أن يكون ارتباطا بين الواجب و غيره و هو باطل.
فإطلاق النسبة و الإضافة و الارتباط بمعناها الظاهر عليها غير صحيح، بل إنّما يصحّ إذا اخذت بمعني اللازم له لذاته أو التابع و المنتزع عنه كذلك، كالزوجية بالنسبة إلي الأربعة؛ فإنّه يصدق عليها اللازم «1» لذاته و التابع و العارض و المنتزع و لا يصدق عليها النسبة و الإضافة و الارتباط.
و علي الثاني- أي كون انتساب الوجودات الخاصّة إلي الواجب و ارتباطها به بواسطة إضافة اخري غير ذاتها، كما في انتساب الابن إلي الأب بواسطة الابوّة- لا تكون تلك الوجودات المرتبطة مجعولة بالذات، بل يكون المجعول بالذات إضافتها و ارتباطها؛ و علي هذا لا تكون تلك الوجودات مجعولة بذاتها و لا مرتبطة بالعلّة بذاتها، فلا تكون معلولة بذاتها؛ فتخرج عن المعلولية بالكلّية؛ إذ المعلول ما هو بذاته أثر و مفاض و مرتبط بالعلّة، كما أنّ العلّة ما هو بذاته موجد و مفيض؛ و علي المفروض يكون المعلول المجعول بذاته هو وصفها الخارج من ذاته و هذا الوصف «2» هو المرتبط بالواجب لذاته و لو فرض ارتباطه به بارتباط
______________________________
(1). س: للازم.
(2). س: لوصف.
اللمعات العرشية، النص، ص: 144
آخر وجب الانتهاء إلي مرتبط بذاته دفعا للدور أو التسلسل.
و بالجملة: إذا كان المجعول بذاته هذه الإضافة الخارجة «1» عن حقيقة الوجودات/B 45/ الخاصّة لم تكن تلك الوجودات معلولة بالذات؛ هذا خلف.
قلنا- بعد التنبيه علي أنّ إطلاق المرتبط و المنتسب «2» و المضاف علي الوجودات الخاصّة ليس بمعني الشي‌ء الذي يرتبط بالواجب بارتباط آخر، لما تقدّم من المحذور، بل بمعني نفس الارتباط و النسبة و الإضافة لا بمعناها المتعارف المستلزم لوجود الطرفين و إلّا لزم أن تكون الوجودات الخاصّة نسبة بين الواجب و غيره و تنتزع عن الواجب و غيره بملاحظة هذا الغير كالابوّة المنتزعة عن الأب بملاحظة الابن، بل بمعني اللوازم و التوابع بذاتها و المتعلّقات و المترتّبات «3» بأنفسها علي ذات واحدة من دون توقّف علي ملاحظة ذات آخر و لا علي علاقة اخري تكون رابطة بينها و بين الواجب، بل ذات الواجب بذاته يستتبعها و هي بأنفسها يلزمها و يتبعها-: إنّ اللوازم و التوابع لشي‌ء بذاتها تختلف في التحقّق و الاعتبارية باختلافه؛ فإنّ الماهيّة لكونها ضعيفة الوجود و التحقّق تابعة فهما للوجود الخاصّ يكون لازمها أمرا اعتباريا كالزوجية لماهيّة الأربعة؛ و الوجود الخاصّ الإمكاني لكونه أقوي منها في التحقّق و إن كان مشوبا بظلمة العدم يكون للازمه نوع تحقّق أضعف من تحقّقه كالحرارة للنار و البرودة للماء «4»؛ فإنّهما لازمان تابعان لهما مترتّبان بذاتهما علي ذاتهما من دون توسّط أمر «5» آخر تابعيتهما لهما لأجله و لهما نوع تحقّق أضعف من تحقّقهما و كذا النور التابع للمضي‌ء و الظلّ التابع لذي الظلّ؛ فإنّ تبعيتهما نفس ذاتهما من دون توسّط علاقة اخري رابطة بين التابع و المتبوع و لهما نوع تحقّق و إن كان تبعيا.
______________________________
(1). س: الخارجية.
(2). س: المثبت.
(3). س: المرتبات.
(4). س: الماء.
(5). س: امرا.
اللمعات العرشية، النص، ص: 145
و بالجملة: تختلف التوابع و اللوازم «1» في التحقّق و الاعتبارية باختلاف المتبوعات و الملزومات فيهما. فلازم صرف الوجود الحقّ ينبغي أن يكون في التحقّق و الثبوت أقوي من كلّ تابع و إن كان مترتّبا عليه بذاته متعلّقا به بنفسه مترشّحا عنه من دون توقّف علي واسطة اعتبارية، و أيّ دلالة و برهان علي أنّ ما يلزم كلّ شي‌ء و يتبعه يلزم أن يكون اعتباريا/A 55/ و العقل إذا لم ينقبض من لزوم اعتباري محض أو نفس أمريّ لشي‌ء و ترتّبه عليه بذاته لا ينقبض أيضا من لزوم أمر متحقّق لذات كاملة في التحقّق و يترتّب عليه من دون توقّف علي أمر آخر؛ إذ ليس ترتّب النور علي المضي‌ء و تبعيته و لزومه كلزوم الزوجية للأربعة في عدم واسطة رابطة بينهما مع النور الشمسي الشمس أمر متحقّق ينوّر الظلم و يوضح البهم و يشفي و يمرض و يحيي و يهلك و يصلح و يفسد و ينبت و يحرق إلي غير ذلك من الآثار الخارجية العجيبة و الأفعال الواقعية الغريبة؛ و الزوجية مجرّد اعتبار لا يترتّب عليها أثر خارجي؛ فماهيّة الأربعة لكونها اعتبارية موجودة في الذهن لا يوجد لازمها أيضا إلّا فيه، فترتّبها عليه ترتّب ذهني؛ و الجسم المضي‌ء لكونه متحقّقا موجودا في عالم الحسّ لازمه أيضا يوجد فيه و ترتّبه عليه ترتّب حسّي؛ و صرف الوجود الحقّ لكونه متحقّقا في عالم التجرّد فما يتبعه و يلزمه و يترشّح عنه بلا واسطة يكون متحقّقا فيه و يكون ترتّبه ترتّبا يليق بذلك العالم و ترتّبا يكون بين المجرّدات. نعم مقتضي معلوليته و تبعيته أنّه لو قطع النظر عن علّته يكون محض العدم.
فثبتت الاعتبارات المذكورات «2» و يحصل به الجمع بين كلمات الكلّ من أعيان الحكماء و أعلام العرفاء و يطابق ما جاء به أرباب الوحي و أصحاب الشريعة.
فجميع الوجودات الخاصّة الإمكانية فائضة مترشّحة من الوجود الحقّ علي
______________________________
(1). س: للّوازم.
(2). س: المذكوران.
اللمعات العرشية، النص، ص: 146
الترتيب اللائق الذي يحصل به ربط الوحدة بالكثرة؛ فيترشّح بعضها من بعض و يترتّب بعضها علي بعض إلي آخر سلسلة الوجود نظرا «1» إلي أنّ إيجاد الواجب للأشياء علي هذا النحو من ربط المسبّبات بالأسباب أشرف و أكمل و علي علوّ القدرة أدلّ من إيجاد كلّ شي‌ء بذاته من دون مدخلية لغيره من معلولاته فيه بالتأثير و الشرطية؛ إذ كلّ ما له تأثير و منشئية أثر أشرف من نفسه إذا كان فاقدا لذلك؛ و لا ريب في أنّ المصنوع كلّما كان أشرف كان الصنع أقوي و أتمّ. كيف/B 55/ و انتفاء التأثير و منشئية الآثار و الخواصّ عن الأشياء يوجب تعطيلها في الوجود؟! و هو لا يناسب علوّ القدرة علي أنّه لا مناسبة للأشياء الخسيسة مع الحقّ الأوّل و الجمال المطلق حتّي يصدر عنه بلا واسطة.
و بذلك يظهر أنّ كون الوجودات الخاصّة المعلولة متحقّقة ذوات آثار خارجية أنسب بعلوّ القدرة من كونها اعتبارية فاقدة للآثار العينية.
نعم لو قطع النظر عن تابعيتها للواجب و لوحظت من حيث ذواتها الإمكانية لكانت محض الأعدام كما مرّ مرارا.
ثمّ كما ظهر وعاء كلّ لازم و تابع هو وعاء متبوعه و ملزومه؛ فالماهيّة لمّا كان وعائها هو الذهن، فلازمها لا يكون إلّا فيه؛ و لكونها متّحدة مع الوجود الخاصّ في الخارج يكون فيه بحيث يصحّ أن ينتزع عنها لازمها؛ و الوجودات الخاصّة الإمكانية لمّا كان وعاؤها الخارج مع كونها مشوبة فيه بظلمات الأعدام، فتوابعها أيضا كذلك؛ و أمّا الوجود الحقّ الذي هو صرف التحقّق و حقيقته هو أنّه في الأعيان و لا يمكن أن يدخل في أوعية الأذهان فينبغي أن يكون لازمه أيضا كذلك إلّا أنّه لتنزّله عن مرتبة وجود العلّة و انحطاطه عن بحت الوجود يكون مشوبا بظلمة العدم مخلوطا بالماهيّة المنتزعة عن حيثية عدمية.
______________________________
(1). س: نظر.
اللمعات العرشية، النص، ص: 147
هذا مع أنّ الوجودات الخاصّة الإمكانية لو كانت بأسرها اعتبارية فإمّا أن يكون جميعها لازمة لذات الواجب مترتّبة عليه من دون واسطة أو يكون اللزوم و التبعية بالوسائط. فعلي الثاني يلزم عليه الاعتباري و منشئيته للآثار الخارجية و هو بيّن الفساد؛ و علي الأوّل صرف الوجود الحقّ إمّا أن يكون متعيّنا بذاته متشخّصا بنفسه؛ فلا معني لانتزاع «1» المختلفات و لو كانت اعتبارية عن ذات البسيطة المتشخّصة المتقدّسة عن شوائب الكثرة و اختلاف الجهات أو يكون كلّيا مبهما كالطبيعي فقد ظهر فساده أو مطلقا منبسطا ذا درجات و مراتب فيلزم/A 65/ كونه عين الوجود المنبسط؛ و قد عرفت أنّ القائلين به إنّما يقولون إنّه فعله لا عينه لما عرفت من فساد القول بالعينية. فعلي القول به يكون الوجودات الخاصّة من مراتب أوّل معلولاته؛ لأنّه من مراتب ذاته المقدّسة؛ و علي هذا ما يلزم ذاته و يتبعه «2» أوّلا هذا الوجود، و الماهيّات تكون عارضة لدرجاته منتزعة عنها؛ و يكون الفرق حينئذ بين قول القائلين به و قول الحكيم أنّ حقيقة الممكنات عندهم شي‌ء واحد هو الوجود المنبسط و إنّما يحصل التعدّد و التعيّن بالماهيّات؛ و عنده امور متعدّدة مختلفة متباينة هي الوجودات الخاصّة.
فالمنبسط عند الصوفية بمنزلة الوجودات الخاصّة عند الحكيم. فعلي القول به و إن لم يلزم نقص و قصور لساحة عزّه و كبريائه إلّا أنّ إثبات وجود مثله و إدراك إطلاقه و درجاته و تقيّده «3» بالماهيّات المختلفة و تخصيص كلّ درجة منه بمهيّة خاصّة مع عدم كونه ذا أجزاء مختلفة ممّا لا يمكن بطريق النظر. فتثبت في هذا المقام الذي زلّت فيه الأقدام، و حارت فيه العقول و الأفهام، و انكسرت فيه رءوس الأقلام؛ و لعلّ ما أرشدتك إليه هو الصراط المبين الذي لا ينبغي أن ينحرف عنه إلي الشمال و اليمين.
______________________________
(1). س: الانتزاع.
(2). س: تبعية.
(3). س: يقيده.
اللمعات العرشية، النص، ص: 148
هذا و قد أجاب بعضهم عن الإشكال الأوّل بأنّ للوجودات وجودين أحدهما في الشهود العلمي قبل الوجود العيني و سمّوها باعتبار هذا الوجود مخاطبة بخطاب كُنْ «1» و منتسبة إلي الوجود الحقّ و مستضيئة منه الوجود الآخر الذي هو في الشهود العيني كما يشهد به قول النبيّ صلّي اللّه عليه و آله و سلّم: «خلق اللّه الخلق في ظلمته ثمّ رشّ عليه من نوره» «2» إذ الظاهر أنّ المراد بالخلق في الظلمة هو الإيجاد في الشهود العلمي و بالرشّ من نوره هو الإيجاد في الأعيان؛ و يشير إليه قوله تعالي: وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ «3» و علي هذا يكون للموجودات/B 65/ الإمكانية ثبوت في العلم قبل وجودها في الخارج؛ فيحصل الارتباط بينها و بين الواجب نظرا «4» إلي هذا الثبوت و إن لم يوجد في الخارج.
و القول بهذا الثبوت العلمي نظير قول المعتزلة بثبوت المعدومات الممكنة إلّا أنّ المعتزلة لعدم قولهم بالوجود الذهني نسبوا هذا الثبوت إلي الخارج و سمّوه ثبوتا خارجيا واسطة بين الوجود و العدم؛ و الصوفية نسبوه إلي حضرة العلم و سمّوه بالوجود العلمي؛ و فيه أنّ تلك الأعيان الثابتة في الشهود العلمي إمّا تكون مجعولة بجعل الجاعل كما يشير إليه لفظ «خلق» في الحديث و «جعل» في الآية، لإشعارهما بأنّ الأشياء في تلك الظلمة و ذلك الثبوت مجعولة مخلوقة أوّلا.
فعلي الأوّل إن كان ذلك الثبوت بانتساب آخر للماهيّات إلي الجاعل و هكذا فيلزم التسلسل في تلك الثبوتات بحسب الواقع و نفس الأمر، و هذا باطل؛ و إلّا لم يكن كلّ ثبوت و وجود بالانتساب؛ هذا خلف.
و علي الثاني تكون تلك الماهيّات في ثبوتها العلمي واجبة لا ممكنة؛ و المقرّر
______________________________
(1). الأنعام/ 73.
(2). لم أعثر علي مصدر هذه الرواية و لكن توجد في بحار الأنوار، ج 65، ص 44: «قال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله و سلّم: إنّ اللّه تبارك و تعالي خلقني و إيّاك من نوره الأعظم ثمّ رشّ من نورنا علي جميع الأنوار من بعد خلقه لها.»
(3). الأنعام/ 1.
(4). س: نظر.
اللمعات العرشية، النص، ص: 149
خلافه؛ لأنّ كلّ ثبوت و وجود من تلقاء فيضه سبحانه، و الماهيّات في أنفسها أعدام صرفة لا تقرّر لها بوجه. نعم لو قيل بوجوب ذلك الثبوت العلمي بذاته و كونه في مرتبة وجود الواجب- كما قال بعضهم- لأمكن القول بكون موجودية الماهيّات أو الوجودات الخاصّة بالانتساب الذي لا يتوقّف علي وجود أحد الطرفين الذي هو الوجودات الخاصّة أو الماهيّات إلّا أنّ هذا «1» القول بيّن الفساد.
فالحقّ أنّ الموجودات العلمية كالعينية مجعولة معلولة؛ أي تابعة لذات الواجب مترتّبة عليه بالذات. فذات الواجب سبحانه علّة لتمثّل نظام الكلّ في ذاته و مترتّبة عليه، كما أنّه علّة لظهوره في الخارج و ترتّبه عليه فيه.
ثمّ الواجب كما أنّه علّة تامّة لإيجاد الكلّ فكذلك علّة تامّة للعلم به من دون توقّف علي شرط و استعداد؛ و بعض المدارك كالنفس الإنسانية لمّا لم يكن بذاته علّة لارتسام الأشياء/A 75/ في ذاتها، بل فيضان الصور و ارتسامها فيها علي حسب استعدادها و حصول شرائطها؛ فلا تترتّب «2» الصور العلمية علي مجرّد ذاتها، بل يحصل الصور فيها علي حسب استعدادها و تهيّأها.
و علي هذا فالمراد من الآية و الحديث أنّ الوجودات الممكنة كلّها مجعولة؛ و الثبوت العلمي أيضا مجعول مفاض من الواجب تعالي إلّا أنّ مراتبها لمّا كانت متفاوتة فالثبوت العلمي لضعفه و عدم ترتّب أثر عليه و علي الماهيّات في تلك المرتبة إلّا أنّ كونها منشأ للعلم سمّي ذلك الثبوت ثبوتا علميا و سمّيت الماهيّات في تلك المرتبة أعيانا ثابتة و سمّي كلاهما ظلمة و ظلمات بالنسبة إلي نور الوجود الذي يفيضه الجاعل بعد تلك المرتبة بحيث تعرضه الماهيّات و توابعها و يصير هذا الوجود و كذا الماهيّات معه منشأ للآثار الخارجية و لذلك سمّي الوجود في المرتبة الثانية نورا.
______________________________
(1). س: هذ.
(2). س: فلا ترتّب.
اللمعات العرشية، النص، ص: 150
و أمّا ما ذكره هذا القائل من أنّ الأشياء بالثبوت العملي مخاطبة بخطاب كُنْ «1» فمراده أنّ توجّه الخطاب إلي مخاطب لا بدّ أن يكون مسبوقا بثبوته قبل هذا الخطاب؛ فلو لا ثبوت الأعيان الممكنة في الشهود العلمي لما أمكن توجّه خطاب الإيجاد إليها و لما حصل وجود لها.
و مقتضي كلامه أنّ الموجودات في وجوداتها العينية التفصيلية مسبوقة في خطاباتها الإبداعية و التكوينية التي بها تحصل لها أنوار الموجودات العينية بثبوت علمي علي التفصيل و هي بذلك الثبوت علوم تفصيلية بحقائقها العينية؛ و أمّا في خطاباتها التي لها ثبوتها العلمي فغير مسبوقة بثبوت آخر كذلك، بل ذات موجدها التي هي أصلها و منشأها و علم إجمالي بها كافية بذاتها في هذا الخطاب؛ و جليّة الحال فيه ممّا ذكرناه ظاهرة.

يتّضح بها ما ذكرناه من الجمع بين القولين من ثبوت الكثرة و الوحدة و الجعل و التجلّي و الإفاضة و الظهور و في المظاهر الاول.
قد سمعت في الكتب العقلية أنّ المعلول يناسب العلّة من وجه و يباينها من/B 75/ وجه؛ و لا ريب في أنّ الوجودات الخاصّة الإمكانية الفائضة منه تعالي كذلك؛ فإنّها من حيث الأصل و السنخ واحدة مناسبة له تعالي و من حيث نقصان الكمالات و تبعية الماهيّات لها متعدّدة مباينة له سبحانه؛ و كان المراد بوحدة الوجود و كثرة الشئون ليس إلّا ذلك؛ و إطلاق الوجود المنبسط أيضا علي تلك الوجودات نظرا «2» إلي وحدتها من حيث الأصل و السنخ غير بعيد؛ و هذا الوجود
______________________________
(1). الأنعام/ 73.
(2). س: نظر.
اللمعات العرشية، النص، ص: 151
كما أنّه وجود فهو أيضا موجود، كما أنّ النور «1» منوّر؛ فكما أنّ الوجود واحد بالأصل و السنخ و متكثّر باعتبار التقيّدات و نقصان الكمالات و تبعية الماهيّات، فكذلك الموجود بهذا المعني- أي الموجود المجعول بالذات الذي هو الوجود- واحد و متكثّر بالاعتبارين؛ و المجعول بالعرض- أعني الماهيّات- متعدّدة بأنفسها؛ لأنّها لوازم النقائص المتكثّرة بالإضافة إلي الكمالات؛ فصرف الوجود الحقّ واحد في غاية الكمال و الجمال، و جامع لجميع الكمالات الذاتية؛ و الوجودات الفائضة منه المتّحدة في الأصل و السنخ فاقدة لهذه الكمالات كلّا أو جلّا؛ و لاختلافها في هذا الفقد يتكثّر و يتعدّد بمراتب الفقدان و العدمات المضافة إلي تلك الكمالات لا بالعدم الصّرف حتّي يرد أنّ حقيقة العدم كحقيقة الوجود المقابلة لها واحدة لا تعدّد و لا تمايز فيها، فكيف تتكثّر الوجودات بالعدم الذي لا تعدّد و لا تمايز فيه؟!
فكلّ وجود فاقد لمرتبة من المراتب الكمالية حقيقة بنفسها ممتازة عمّا سواه بذاته و حقيقته لا بالماهيّة. نعم الماهيّات أظلال و أشباح لتلك الوجودات و كالأسماء و الأمارات لها؛ إذ لا يمكن التعبير عن تلك الوجودات أو الإشارة إليها بخصوصياتها إلّا بها إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ «2». فالماهيّات عوارض تلك الوجودات المقيّدة لا مثل ساير العوارض، بل عروضها له كعروض الاسم للمسمّي و اللفظ للمعني؛ و هي ما شمّت رائحة الوجود بالذات، بل إنّما شمّتها بالعرض من قبل معروضاتها؛ أعني الوجودات الخاصّة التي هي شمّتها بالذات من قبل مفيضها و موجدها/A 85/ الذي هو صرف الوجود و بحت الفعلية و النور. فالماهيّات مجعولة بالعرض؛ أي بتبعية الوجودات التي هي مجعولة بالذات.
______________________________
(1). س:+ و.
(2). النجم/ 23.
اللمعات العرشية، النص، ص: 152

الواجب صرف الوجود و الظهور و بحت الإنّية و النور؛ و لشدّة ظهوره لا يمكن إدراكه إلّا بتوسّط المظاهر و المجالي. أ و لا تري أنّ بعض الأنوار الحسّية كالنور الشمسي مثلا مع كونه من أنزل مراتب تنزّلات النور الحقيقي قد بلغ من شدّة الظهور و الإشراق بحيث لا يدركه الأبصار سيّما أبصار الغوامش و الخفافيش؛ و بهذا الاعتبار صار مخفيّا و محجوبا لكنّه بحيث إذا ارتبط بالأشباح و الأظلال و اشتبك مع الأعدام و الظلام بحسب أطواره و تنزّلاته و مراتبه و درجاته و احتجب بالحجب بحسب شئونه و اعتباراته صار بحيث يمكن أن يدركه الأبصار بحسب استعداداتها.
و كلّ من تلك الأنوار المشتبكة فائضة من نور الشمس و موجودة بواسطته؛ فهي مظاهرها و وسائط ظهورها و أدلّة وجودها و لو لم يكن ذلك الارتباط و الاشتباك لم يكن لنور الشمس ظهور في الأبصار مع أنّها في حدّ ذاتها في غاية الظهور و الجلاء و أنّ تلك الأظلال و الأشباح فاقدة للنور في أنفسها و أنّ الشمس إذا ظهرت بنفسها لم يبق لها نور و وجود و إن كان ظهور نور الشمس بها مع أنّ ظهورها بحسب الحقيقة بنورها؛ فصارت غاية الظهور و الجلاء سببا للبطون و الخفاء؛ و الارتباط و الاشتباك بالحجب و الأستار موجب للبروز و الانجلاء؛ و هذه «1» الانوار بحسب السنخ و الأصل واحدة و بحسب المظاهر و المجالي متكثّرة.
فكذلك صرف الوجود الحقّ مع كونه في غاية الجلاء و الظهور، بل عين الظهور و النور و منه يفاض كلّ نور و وجود، بلغ من شدّة الظهور و النورية حدّا لا يمكن
______________________________
(1). س: هذ.
اللمعات العرشية، النص، ص: 153
أن تدركه البصائر و تعرفه الضمائر؛ فتجلّي بقدرته الظاهرة في مجالي المظاهر و الأعيان و في هياكل الماهيّات و الأكوان بأن أفاض من ذاته بذاته وجودات مقيّدة بقيود/B 85/ نقائص الإمكان، مشتبكة «1» بظلمات الأعدام و الفقدان، ممازجة بالماهيّات الإمكانية، مخلوطة بالحجب الظلمانية، مختلفة بحسب ذواتها و فقد الكمالات، متباينة باختلافها في حصول بعض الفعليات حتّي يمكن أن يدركها العارفون لخروجها عن صرافة الوجود و النور و ممازجتها بظلمات الإمكان و القصور و ينتقلوا منها إلي الوجود الحقيقي الذي هو مبدأها و موجدها؛ فهي بحسب تقيّداتها و اشتباكها بالماهيّات مظاهر وجود الحقّ؛ لأنّها لقصورها و نقصان كمالاتها لا بدّ أن ينتهي إلي وجود كامل بالذات مستجمع لجميع «2» الكمالات لكنّها بحسب ذواتها بحيث لو لم يظهر الوجود الحقّ و لم يظهرها بالإفاضة و الجعل لم يكن لها و لا للماهيّات التابعة لها ثبوت و ظهور.
فالوجود الحقّ لغاية ظهوره صار محجوبا خفيّا و باحتجابه و بطونه صار ظاهرا جليّا؛ فسبحان من احتجب بغير حجاب و ستر بغير ستر، علن فبطن و بطن فعلن؛ فبالحقّ ظهر الخلق و بالخلق ظهر الحقّ؛ و إن اختلف الظهوران فكلّ من الحقّ و الخلق مرآة لمشاهدة الآخر من وجه؛ و كما أنّ المرآة الحسّية «3» لا بدّ أن لا يكون لها صبغ و لون حتّي يظهر فيها المرئي و كذا المرئي لا بدّ أن يكون له صبغ و لون في الجملة ليظهر صورته فيها، كذلك المرآة «4» المعنوية التي هي الماهيّات لا بدّ أن لا يكون لها في حدّ ذاتها لون الوجود المقيّد، بل يجب خلوّها عن ألوان الوجودات حتّي يمكن أن يظهر فيها المرئي الذي له لون الوجود في الجملة؛ أعني صور الوجودات المقيّدة المعبّر عنها بلسان الشرع بصبغة اللّه و من اللّه صبغة؛ و لذا
______________________________
(1). س: مشبكة.
(2). س: بجميع.
(3). س: الخسيته.
(4). س: المرءة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 154
كانت الماهيّات في أنفسها أعداما صرفة تتراءي فيها تلك الوجودات الممتزجة بأعدام النقائص و فقد الكمالات؛ و كما لا يمكن أن تتكرّر صورة المرئي في المرآة الواحدة فكذلك لا يمكن أن يتكرّر ظهور الوجود المقيّد في الماهيّة، كما شاع من الصوفية أنّ اللّه تعالي لا يتجلّي في صورة مرّتين؛ و كما لا يمكن أن يظهر في المرآة صرف النور الغير الممازج بلون الظلمة و الكثافة/A 95/ فكذلك لا يمكن أن يظهر في الماهيّة صرف الوجود الحقّ المعرّي في ذاته بذاته عن التقيّد و الظلمة اللذين هما بمنزلة الصبغ و اللون.

ذات اللّه الذي هو بذاته محض الوجود و صرف الإنّية و النور، بحت الغيب و غيب الغيوب، بل فوق كلّ غيب و ظهور، و مظهر أسمائه الحسني و صفاته العليا، و منبع كلّ بهاء و كمال، و منشأ كلّ حسن و جمال، أصل كلّ أصل و فرع، و مصدر كلّ أثر و فعل، تجلّي من المرتبة الأحدية الذاتية و غيب الهويّة الواجبية إلي المرتبة الإلهية و حضرة الأسماء و الصفات الجلالية إجمالا و تفصيلا و جمعا و فرادي علي نحو لا يعرفه «1» العارفون، بل يعجز عن معرفته الراسخون.
فكما أنّ ذاته بذاته وجود و موجود باعتبار، فكذلك علم و عالم باعتبار، و قدرة و قادر باعتبار إلي آخر صفاته العليا و أسمائه الحسني علي الترتيب العقلي الواقعي؛ فإنّ العقل يلاحظ أوّلا ذاته الموجودة و وجوده ثمّ الحيّ و حياته ثمّ العالم و علمه ثمّ القادر و قدرته إلي آخر الأسماء و الصفات ثمّ تجلّي من تلك الحضرة
______________________________
(1). س: يعرفة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 155
الوحدانية و المرتبة الإلهية إلي حضرة الربوبية و الخالقية، أي إلي مظاهر تلك الأسماء و الصفات بإيجاد المظاهر الإبداعية و التكوينية و إفاضة المجالي الأمرية و الخلقية و إظهار المرايا الآفاقية و الأنفسية بنحو آخر من التجلّي وراء الأوّل؛ فإنّ تجلّي الذات إلي حضرة الأسماء و الصفات إنّما هو بالجهات و الاعتبارات و كلّها عين الذات باعتبار؛ و أمّا تجلّيه إلي مظاهره فليس كذلك؛ لأنّها غير الذات غيرية واقعية إلّا أنّها مناسبة له مناسبة المعلول للعلّة و الفرع للأصل و الظلّ للنور.
الحاصل: أنّه أفاض من ذاته بذاته مظاهر لأسمائه و صفاته علي مناسبة يعرفه العارفون و بعضها مظاهر جمعها إجمالا و تفصيلا معا و بعضها مجالي بعضها كذلك و هي مترتّبة بعضها فوق بعض و بعضها مناسب لبعض و بعضها مناف لبعض؛ و هذا الترتيب و التقدّم و التأخّر الواقعة في مراتب تجلّيات الذات إلي/B 95/ حضرة الأسماء و الصفات و كذا إلي مظاهرها يسمّي تارة بالتقدّم بالحقّ و اخري بالتقدّم بالحقيقة و اخري بالتقدّم بالذات؛ و لا مشاحّة في التسمية.
فالعالم بجميع أجزائه- و هو الإنسان الكبير- مظهر جميع أسمائه الحسني و صفاته العليا من الجلالية و الجمالية و المركّبة منهما باعتبار و مجلي اسم اللّه الذي هو الجامع للأسماء كلّها؛ لأنّه اسم للذات المستجمعة لجميع الصفات الكمالية باعتبار آخر و مظهرية جميع العالم تفصيلية عينية و تميزية.
و الإنسان- و هو العالم الصغير- مرآة صغيرة هي مظهر لمشاهدة جميع أسمائه و صفاته مشاهدة بين الإجمال و التفصيل، كالعالم بجميع أجزائه؛ فهو مختصر منتخب من العالم الكبير الذي هو تفصيل الحضرة الأحدية و الحضرة الإلهية و الحضرات الأسمائية و الصفاتية و خلاصة حضرات الأسماء و الصفات و كتاب الموجودات.
و الحاصل: أنّه تعالي تجلّي إلي عالم الإنسان؛ أي أفاض وجودا كاملا
اللمعات العرشية، النص، ص: 156
مستتبعا للماهيّة الإنسانية؛ فجعله موجودا متّصفا بصفاته إلّا أنّ وجوده و صفاته عين ذاته، و وجود الإنسان و صفاته غير ذاته؛ فهما في أصل الصفات مشتركان و إنّما التفاوت بالعلّية و الزيادة «1» و الوجوب و الإمكان و التمامية و النقصان و ساير الأحكام التي تحصل للصفات بانتسابها إلي الموصوف من القدم و الحدوث و الكمال و القصور و التعلّق بغيره من المادّة أو الماهيّة و التجرّد عنه بالكلّية؛ فالعقل إذا يجرّد الصفات عن الأحكام التي بها التفاوت يجد كلّها موجودة في الإنسان.
فهو مأمور بأن يثبت للواجب ما يجده في العالم و في نفسه من صفات الكمال، كما أنّه مأمور بالإيمان بوجود موجود يكون علي أشرف أنحاء الوجود و الصفات؛ و مقدّس عن كلّ نقص يجده في العالم و في نفسه.
و عند هذا يظهر «2» سرّ قوله: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» «3» و لا لغيرك ما ذكرناه حتّي تعقل عن جلالة الربّ و تجري علي الأقدام في وادي إثبات الصفات.
فيقع في مبدأ الهلاكة فيضلّ؛ فإنّ/A 06/ ما ذكرناه تنبيه و تلويح لا إيقان و تحقيق بالأسر؛ إذن الناسوت مزيل سرادقات جمال اللاهوت. «فكلّ ما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم» «4» يا للتراب و ربّ الأرباب.
هرچه آن بر هم نهاده دست عقل و حسّ و وهم‌كبريايش سنگ بطلان اندر آن انداخته
______________________________
(1). س: الزيادت.
(2). س: الظهر.
(3). بحار الأنوار، ج 2، ص 32؛ ج 6، ص 251؛ ج 57، ص 324؛ ج 58، ص 91 و 99؛ ج 66، ص 293؛ التفسير الصافي، ج 4، ص 154؛ الجواهر السنّية، ص 116؛ شرح اصول الكافي (للمولي صالح المازندراني)، ج 3، ص 23؛ ج 4، ص 118؛ ج 6، ص 70؛ شرح مائة كلمة، ص 57؛ عوالي اللئالي، ج 1، ص 54؛ ج 4، ص 102؛ عيون الحكم و المواعظ، ص 430؛ مطلوب كلّ طالب، ص 5 و نور البراهين، ج 1، ص 93 و 224؛ ج 2، ص 214 و 402.
(4). انظر: الرواشح السماوية، ص 19 و 133؛ الفصول المهمّة، ج 1، ص 263 و مشرق الشمسين، ص 398.
اللمعات العرشية، النص، ص: 157 به خيال در نگنجد، تو خيال خود مرنجان
كما يصحّ أن يقال: إنّ ذاته تعالي تجلّي من مرتبة ذاته الأحدية إلي حضرة أسمائه و صفاته ثمّ إلي مظاهرها كذلك يصحّ أن يقال: إنّ حضرة الأسماء و الصفات تجلّي إلي مظاهرها. فذاته تعالي كما أفاض من ذاته صفاته فكذلك صفاته التي هي عين ذاته باعتبار و تجلّيات ذاته باعتبار آخر و أسبابه التي هي عبارة عن ذاته ملحوظا مع صفاته أفاضت صفات المخلوقين و أسمائهم؛ و كما أنّ ذواتهم مظاهر ذاته و صفاتهم مظاهر صفاته و مجعولات ذاته كذلك هي مجعولات صفاته التي هي عين ذاته و أسمائه التي هي ذاته بملاحظة صفاته؛ و الكلّ راجع إلي الذات الحقّ و صرف الوجود المطلق؛ فهو أصل الكلّ و مبدؤه و موجد الجميع و منشئوه.

مجموع العالم و هو الإنسان الكبير كشخص واحد له ظاهر هو عالم الحسّ و الظاهر و الملك و الشهادة المطلقة، و باطن هو عالم البرزخ و المثال و الشهادة المضافة و الملكوت الأسفل؛ و لهذا الباطن باطن هو عالم الأرواح و العقول و عالم الملكوت الأعلي و الغيب المضاف، و لهذا الباطن أيضا باطن هو الغيب المطلق و عالم الجبروت و حضرة الأسماء و الصفات الإلهية، و لهذا الباطن أيضا باطن هو غيب الغيب و منقطع الإشارة و حضرة الوجود البحت و مرتبة الأحدية و هو النور المفيض لكلّ نور و الظهور المظهر لكلّ ظهور و الوجود الموجد لكلّ وجود، و تلك المراتب مترتّبة بعضها فوق بعض و العوالم/B 06/ الثلاثة الاول مظاهر ذاته و مجالي أسمائه و صفاته.
اللمعات العرشية، النص، ص: 158
و إذ عرفت ذلك في مجموع الموجودات الذي هو الإنسان الكبير فاعلم أنّ حكم الإنسان الذي هو العالم الصغير و خلاصة الموجودات و فذلكة حساب الكائنات و آخر النشأت «1» الإمكانية باعتبار و أوّلها باعتبار آخر كذلك؛ إذ له ظاهر هو البدن، و لهذا الظاهر باطن هو القوي السارية فيه، و لهذا الباطن أيضا باطن هو النفس «2» المجرّدة، و لهذا الباطن باطن هو الروح القدسي- أعني العقل الأخير الواقع في سلسلة العقول الطولية- و لهذا الباطن أيضا باطن إلي أن ينتهي إلي الوجود الحقّ الحقيقي.
و كما أنّ مراتب الحسّ و المثال و الأرواح و العقول من أجزاء العالم و المرتبتين الأخيرتين خارجتان عنها و إنّما يصل بعض أجزائه- أعني العقول- إليهما بالاتّصال فكذلك هذه المراتب الثلاث داخلة في الإنسان و المرتبتان الأخيرتان خارجتان منه و إنّما يصل بعض أجزائه و هو النفس «3» المجرّدة إليهما بالاتّصال.
و كما أنّ البدن و قواه و ما في القوي من النفوس و الصور الجزئية و النفس المجرّدة و ما فيها من الصور الكلّية و العقول و ما يثبت فيها من الامور اللائقة كلّها من فيض الحقّ و مظاهر أسمائه و صفاته لكن بالترتيب؛ فإنّ حياة البدن بالقوي السارية فيه و حياتها بالنفس المجرّدة و حياتها بروح القدس و حياته بالأخرة بالوجود الحقّ كذلك حال مجموع العالم؛ فإنّ حياة مجموع الأجسام بالطبائع و القوي السارية فيها و حياتها بالنفس القدسية المتصرّفة في تلك القوي و حياتها بالعقول و حياتها بالوجود الحقيقي الذي هو الحيّ بذاته الكامل في صفاته، فلا وجود و لا موجود و لا حيّ و لا حياة و لا كامل و لا كمال و لا علم و لا عالم و لا قدرة و لا قادر إلّا هو تعالي شأنه.
______________________________
(1). س: النشأط.
(2). س: نفس.
(3). س: نفس.
اللمعات العرشية، النص، ص: 159

لا ريب/A 16/ في أنّ الفعل معناه التأثير أو الأثر نفسه و الصفة مبدأ و الاسم في شأنه إنّما يطلق علي الذات المقدّسة مع ملاحظة صفة من صفاته؛ لأنّ ملاحظة الذات بذاته من حيث ذاته غير ممكن؛ و كما أنّ صفاته تعالي بكثرتها منحصر اصولها في أربعة أقسام فكذلك أسمائه الحسني منحصر في هذه الأربعة، لما عرفت من أنّها يطلق علي الذات بملاحظة الصفات.
و بيان التربيع في صفاته أنّ صفاته تعالي إمّا سلبية أو ثبوتية، و السلبية صفات مفهوماتها السلوب المضافة إلي أشياء اخر كان يلاحظ فيها نفي ما لا يليق بجنابه و سلب ما لا ينبغي أن يسند إلي بابه من نقائص الحدثان و قصورات الإمكان؛ و ذلك كالغني و التسبيح و التقديس، و الأسماء بإزائها الغنيّ و السبّوح و القدّوس؛ و الثبوتية صفات مفهوماتها ثبوت أمر ليس سلبيا و هي إمّا مفهومها مجرّد الإضافة كالخالقية و الرازقية؛ و الاسم في هذه المرتبة كالخالق و الرازق؛ و يسمّي هذا القسم عند بعض بصفات الفعل و عند آخرين ترجع هذه الإضافات كلّها إلي أمر واحد هو صفة الذات- أعني المبدئية للكلّ- أو مفهومها أمر ثبوتي سوي الإضافة؛ و هذا القسم إمّا لا يحتاج في الحقيقة إلي الإضافة إلي الغير و لا تعرضه الإضافة أيضا كالحياة و البقاء؛ و الاسم في هذه المرتبة مثل الحيّ و الباقي؛ و إمّا لا يحتاج في الحقيقة إلي الإضافة لكن تعرضه الإضافة، كالعلم و القدرة و السمع و البصر؛ و الأسماء في هذه المرتبة كالعالم و القادر و السميع و البصير؛ فإنّ كونه عالما و قادرا لا يتوقّف علي وجود المعلوم و المقدور و كذا كونه سميعا و بصيرا؛ لأنّه تعالي عالم إذ لا معلوم و قادر إذ لا مقدور و سميع و بصير و إن لم يكن مسموع و لا مبصر إلّا أنّه تعرض لهذه الصفات الإضافة إلي الغير.
اللمعات العرشية، النص، ص: 160
و هذه الأقسام كلّها صفات الذات إلّا القسم الثاني فإنّه مختلف فيه في أنّه مجرّد إضافة أو يرجع إلي صفة الذات.
و الأسماء/B 16/ و الصفات الجلالية عبارة عن السلبية، و الجمالية عن الثبوتية عند جماعة؛ و عند آخرين الجلالية عبارة عمّا يدلّ علي القهر و الغلبة، كالقهّار و الجبّار و المتكبّر، و الجمالية عبارة عمّا ينبئ عن اللطف و الرحمة، كالرحمن و الرحيم و اللطيف؛ و لا مناقشة في الاصطلاح.
فظهر أنّ الأسماء و الصفات بحسب أصولها أربعة:
[1.] سلبية
[2.] و ثبوتية؛ هي مجرّد الإضافة
[3.] و ثبوتية لا يتوقّف تحقّقها علي الإضافة و لا يعرضها أيضا؛ و هي الحقيقة المحضة
[4.] و ثبوتية لا يتوقّف عليها و لكن يعرضها؛ و هي الحقيقة ذات الإضافة.
و بعضهم قال في تربيع الأسماء: إنّ أسمائه تعالي منحصرة في أسماء الذات و أسماء الصفات و أسماء الأفعال، و أسماء الصفات علي قسمين؛ فالمجموع أربعة.
و بيان ذلك: أنّ الاسم إنّما يطلق علي الذات باعتبار نسبة و تعيّن ما؛ و ذلك الاعتبار إمّا اعتبار أمر عارض عدمي إضافي، كالأوّل و الآخر و السبّوح و القدّوس؛ لأنّها عبارة عن الذات مع اعتبار الأوّلية و الآخرية و التسبيح و التقديس عن النقائص و هي امور إضافية عدمية؛ و يسمّي هذا القسم أسماء الذات أو اعتبار أمر وجودي يعتبره العقل من غير أن يكون زائدا علي الذات في الواقع؛ فهو إمّا لا يتوقّف علي تعقّل الغير و وجوده، كالحيّ و واجب الوجود؛ فإنّهما عبارتان عن الذات مع اعتبار الحياة و وجوب الوجود و هما عين الذات و تعقّلهما لا يتوقّف علي تعقّل الغير أو يتوقّف علي تعقّل الغير دون وجوده، كالعالم و القادر و السميع
اللمعات العرشية، النص، ص: 161
و البصير؛ فإنّها عبارة عن الذات مع اعتبار العلم و القدرة و السمع و البصر التي هي غير زائدة علي الذات و لكن يتوقّف تعقّلها علي تعقّل الغير و إن لم يتوقّف علي وجوده لكونه عالما إذ لا معلوم و قادر إذ لا مقدور و هكذا؛ يسمّي هذان القسمان أسماء الصفات و إمّا أن يتوقّف علي وجود الغير و علي تعلّقه به معا، كالخالق و الرازق؛ و يسمّي هذا القسم أسماء الفعل. فالأقسام الأوّلية أربعة.
و لو شئت عدّدتها في التقسيمين ثلاثة بجعل الأسماء التي للإضافة بقسميها في التقسيم الأوّل و أسماء الصفات بقسميها في الثاني قسما واحدا و لا مشاحّة في ذلك.
و أمّا الاسم الذي هو الذات مع اعتبار استجماعه لجميع الصفات، كاسم «اللّه» الذي هو للذات المقدّسة المستجمعة لجميع الصفات الكمالية فهو أصل الأسماء و جامعها/A 26/ و يسمّي بالاسم الأعظم و الإمام الأعظم و الرئيس الأقدم و هو ليس قسما خامسا أو رابعا، بل هو عبارة عن مجموع الأقسام و داخل فيها، بل هو عينها.
و إذ عرفت أنّ اصول حضرات الأسماء و الصفات أربعة فاعلم أنّ العوالم التي هي أفعاله تعالي و مظاهر أسمائه و صفاته مع كثرة أشخاصها و عدم تناهيها منحصرة أيضا في أربعة:
الأوّل: عالم الملك و الشهادة؛ و هو عالم الأجسام و ما فيها من القوي و الطبائع؛ و وجوده بديهي محسوس؛ و ينقسم إلي العرش و الكرسيّ و السموات و الأرضين و ما فيهنّ و ما بينهنّ و ما تحتهنّ و ما فوقهنّ.
و الثاني: عالم المثال؛ و هو عند المشّائين موجود في القوي الدرّاكة الفلكية و الأرضية، و ليس عالما قائما في نفسه خارجا عن عالمي المحسوسات و المعقولات؛ و عند الإشراقيّين عالم برأسه قائم بذاته موجود بين المحسوسات و
اللمعات العرشية، النص، ص: 162
المعقولات و ليس قائما بإحداهما؛ و الامور المشاهدة في النوم إنّما يكون في هذا «1» العالم.
[الثالث:] عالم النفوس الشاملة للنفوس المجرّدة المتعلّقة بالأفلاك المنطبعة الحالّة فيها و ليس لها حال منتظر إلّا ما يفاض عليها من الكمال و الفعلية بتحريك الأجرام بأن تشبه و تناسب بالحقّ الأوّل و العقول القادسة الفعلية من كلّ جهة و للنفوس الإنسانية المجرّدة التي هي ناقصة في أنّ الحدوث يتكامل بالتدبّر و التصرّف في الأبدان.
و من عالم النفوس عالم الجنّ و الشياطين و أشباههم؛ و يسمّي عالم النفوس بعالم الملكوت الأولي.
[الرابع:] عالم العقول المسمّي بالملكوت الأعلي و الملأ الأعلي هي
موجودات مرتّبة عند المشّائين؛ و عددها كترتيبها مشهورة.
و من ذلك العالم عالم الملائكة المقرّبين باختلاف مراتبهم من مهيمنين و المستغفرين و الصافّين و الحافّين و المسبّحين؛ و عالم الأرواح من روح القدس و غيرها.
فالعوالم أربعة إن عددت عالم المثل عالما برأسه كما عليه الإشراقيّون؛ و ثلاثة إن لم يكن عالما برأسه كما/B 26/ ذهب إليه المشّاءون.
و أمّا عالم الأعيان الثابتة في الخارج كما ذهب إليه المعتزلة فبيّن الفساد و في العلم كما عليه الصوفية؛ فعلي تقدير ثبوته فليس عالما يكون مظهرا لأسمائه و صفاته؛ إذ لا تترتّب عليه آثار «2» إلّا في الشهود العلمي و الحضور الانكشافي؛ فهو ليس عالما خارجيا آخر.
______________________________
(1). س: هذ.
(2). س: آثارا.
اللمعات العرشية، النص، ص: 163
و أمّا عالم الإنسان الصغير الجامع لجميع العوالم فهو و إن كان مظهرا أعظم و نظيرا للاسم الجامع الأقدم و زبدة الكلّ و منتخب الجلّ إلّا أنّه ليس عالما برأسه، بل هو عبارة عن مجموع العوالم و داخل فيها.
و لنا أن نقول بعبارة اخري: كما أنّ اصول الحضرات الأسمائية و الصفاتية أربعة أو ثلاثة كذلك اصول المظاهر و أمّهات النشئات الكونية أربعة أو ثلاثة:
النشأة الدنيوية و البرزخية و الاخروية المنقسمة إلي النشأة الجنّتية و النشأة النارية «1»؛ فإن جعلت الاخروية نشأتين فالنشئات أربعة و إن جعلت واحدا فثلاثة.
و جميع تلك العوالم و النشئات مظاهر الأسماء و واقعة تحتها و مناسبة لها؛ و أعداد اصولها مطابقة لأعداد اصولها و كلّ منها مظهر لما يناسبه و كلّها مرتّبة و في كلّ مرتبة مراتب لا تحصي كثرة و لكنّها ليست علي السواء؛ لأنّ بعضها مظهر اسم واحد و بعضها مظهر الأكثر من واحد و بعضها مظهر الجميع تفصيلا و إجمالا؛ فلكلّ موجود حظّ من بعض أسمائه دون كلّها سوي الإنسان؛ فإنّ له رتبة المظهرية للكلّ و لذا صار قابلا للخلافة الإلهية؛ فحظّ الملائكة إنّما هو من اسم السبّوح و القدّوس؛ فإنّه بعض أسمائه؛ قالوا: نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ «2» و هذا القول من اقتضاء التعظيم و التبجيل و لذلك ما عصوا ربّهم قطّ؛ و حظّ الشياطين من اسم الجبّار و المتكبّر؛ فإنّه أيضا بعض أسمائه، كما قال رئيسهم: أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ «3» و هذا القول من اقتضاء التكثّر؛ و لذلك عصي و غوي؛ و كذلك لكلّ موجود حظّ لا يشاركه فيه غيرها؛ و ليس هذه الخصوصية إلّا لاقتضاء الاسم الذي هو داخل تحته؛ و الإنسان مظهر جميع الأسماء الجلالية و الجمالية: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها «4» و لذلك عصي تارة و أطاع اخري؛ و ليس
______________________________
(1). س: النار.
(2). البقرة/ 30.
(3). الأعراف/ 12.
(4). البقرة/ 31.
اللمعات العرشية، النص، ص: 164
المراد بآدم هو/A 36/ أبو البشر وحده، بل هو و ذريّته المستعدّون بحسب فطرتهم الأصلية لتعليم الأسماء الإلهية و ظهورها فيهم بالقوّة أو الفعل كما يومئ إليه قوله تعالي: وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ «1»- الآية- و كلّ من كان فعلية ظهور هذه الأسماء فيه كلّا أو جلّا أكثر كان أكمل من غيرها، كالأنبياء و الأوصياء بحسب مراتبهم؛ و كلّ من كان ظهورها فيه علي أكمل الوجوه و أقواها و أتمّها و علي أعلي مراتب الفعلية الممكنة في نوع الإنسان فهو أشرف الكلّ و قدوة الجميع؛ و الفيض المتوسّط بين الخلق و الحقّ و البرزخ بين الموجودات الإمكانية و الوجود المطلق هو منتهي شئون الأعيان و الحدّ المشترك بين الوجوب و الإمكان وَ عَلَي الْأَعْرافِ رِجالٌ يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيماهُمْ «2» «3» و يسمّي هذه المرتبة عند أهل اللّه بالوجود المحمّدي و النور الأحمدي.
و لك أن تقول بعبارة اخري: إنّ مجموع العوالم بتفاصيلها مظهر جميع الأسماء تفصيلا و بجملتها مظهر اسم «اللّه» تعالي و هو الاسم الأعظم إجمالا و بحسب ظاهرها؛ و النشأة الدنيوية مظهر اسم «الظاهر» و «الرحمن» و بحسب باطنها؛ و النشأة الاخروية مظهر اسم «الباطن» و «الرحيم».
و كذا الإنسان بتفاصيله مظهر جميع الأسماء تفصيلا أدون من تفصيل العالم و بجملته مظهر اسم «اللّه» و الاسم الأعظم إجمالا أكثر من إجمال العالم؛ و هو بحسب الظاهر مظهر اسم «الرحمن» و «الظاهر»، و بحسب الباطن مظهر اسم «الرحيم» و «الباطن». فالعالم بجملتها في كفّة الميزان و الإنسان في كفّة اخري مع أنّه منها و داخل فيها.
و من تأمّل في ما ذكرناه و أدرك حقيقة معناه يجد من علوّ قدر «4» اللّه و جلاله و
______________________________
(1). الأعراف/ 11.
(2). س: يعرفون سيماهم.
(3). الأعراف/ 46.
(4). س: قدره.
اللمعات العرشية، النص، ص: 165
عظمته و كبريائه ما يبهر العقول و يدهش به أفهام الفحول.

قد عرفت أنّ المجعول بالذات هو الوجودات الخاصّة دون الماهيّات و أنّ الجعل إنّما هو التعلّق و التبعية؛ و الغرض هنا بيان أنّ جمعها مجعولة للواجب تعالي ابتداءً كما تراه قوم من الصوفية و المتكلّمين أو أنّ جمعها ليست مجعولة له بلا واسطة، بل إنّما الجعل و الصدور منها بالترتيب السببي و المسبّبي كما/B 36/ اختاره الحكماء.
فيقول جمهور الحكماء «1»: إنّ أوّل الصوادر منه سبحانه جوهر قدسي بسيط و بتوسّطه يتكثّر شعب الوجود و يتفجّر ينابيع الفيض و الجود؛ و احتجّوا علي ذلك بامتناع صدور الكثرة عن الواحد الحقيقي بلا واسطة؛ إذ الواحد لا يصدر عنه إلّا الواحد؛ و استثناء الآثار المتعدّدة إلي المؤثّر الواجب الحقيقي لا يمكن إلّا بتعدّد الإله كصدورها عن النفس الناطقة بتوسّط الأعضاء و القوي الحالّة فيها أو بتعدّد الشروط و القوابل كصدور الآثار و الحوادث المتكثّرة في عالم العناصر عن العقل الفعّال لتعدّد الشرائط و القوابل؛ و أمّا الواحد الحقيقي الذي ليس لفعله آلة و لا تعدّد شرائط و قوابل- كالحقّ الأوّل- فلا يجوز أن يصدر عنه أوّلا إلّا أثر واحد «2»؛ إذ لا بدّ أن تكون بين العلّة و المعلول مناسبة تامّة يصدر بها ذلك المعلول عنها و إلّا جاز أن يصدر كلّ شي‌ء عن كلّ شي‌ء «3» إذا كانت المناسبة لازمة بينهما.
نقول: لو صدر معلول عن علّة واحدة من كلّ جهة بمناسبة خاصّة بينهما؛ فلو صدر عنها معلول آخر، فإن كان صدوره بتلك المناسبة اتّحدت «4» المعلولات
______________________________
(1). س:+ علي.
(2). س: الواحد.
(3). س:+ و.
(4). س: اتحد.
اللمعات العرشية، النص، ص: 166
لاتّحاد العلّة و المناسبة؛ و لو كان بمناسبة اخري لزم اشتمال العلّة علي جهات متعدّدة؛ و هو خلاف الفرض.
و بتقرير آخر: لو صدر عن الواحد من حيث هو واحد «ا» و «ب» مثلا و «ا» ليس «ب» فقد «1» صدر عنه عن الجهة الواحدة «ب» و ما ليس «ب»؛ و ذلك يوجب اجتماع النقيضين.
و بتقرير آخر: لو صدرت «2» الكثرة عن الواحد الحقيقي وجب أن يكون مناسبا لها و الكثرة من حيث هي متغايرة له؛ فلو كانت العلّة الواحدة من حيث هي واحدة مناسبة لتلك الكثرة من حيث هي كثرة لكانت مغايرة لنفسها مع أنّها من حيث الوحدة مناسبة لنفسها؛ هذا خلف.
ثمّ الظاهر اتّفاق الكلّ علي امتناع صدور معلول واحد عن علل متعدّدة مع أنّ ما استدلّوا به عليه يجري مثله في صدور المتعدّدة عن الواحد./A 46/
و التحقيق: أنّ استحالة ذلك ممّا لا ريب فيه و ما ذكرناه من الأدلّة و غيرها تامّة غير قابلة للمنع؛ فلو كان المتعدّد معلولا لواحد وجب أن يكون إمّا في مراتب متعدّدة أو تكون للواحد جهات متكثّرة بتكثّر المعلول حتّي يكون صدور الكثرة عنه باعتبارها.
ثمّ الأشاعرة كبعض المتكلّمين خالفوا الحكماء في تلك المقدّمة- أعني استحالة صدور الكثرة عن الواحد الحقيقي- و جوّزوا استنادها إليه و لذا صرّحوا باستناد الممكنات برمّتها حتّي أفعال العباد إليه سبحانه بلا واسطة مع تنزّهه عن شوائب التركيب و الكثرة.
و الصوفية و قوم آخر من الكلاميّين وافقوا الحكماء في تلك المقدّمة إلّا أنّهم أثبتوا للواجب صفات و نسب و إضافات مغايرة لذاته مفهوما لا مصداقا و ذهنا
______________________________
(1). س: فقدر.
(2). س: صدر.
اللمعات العرشية، النص، ص: 167
لا خارجا؛ و جوّزوا صدور الكثرة عنه أوّلا لأجلها.
و بطلان مذهب الأشاعرة و من وافقهم من المتكلّمين ظاهر لا يحتاج إلي بيان و ما قرّرناه من أدلّة امتناع صدور الكثرة عن الوحدة حجّة عليهم علي أنّ الأشاعرة و إن جوّزوا استناد الآثار المختلفة إلي اللّه تعالي لكنّهم لمّا أثبتوا للواجب تعالي صفات حقيقية زائدة علي ذاته يلزمهم أن لا يقولوا بكونه واحدا حقيقيا و يلتزموا بتركّبه تعالي من الذات و الصفات تعالي ربّنا عن ذلك؛ فهم في أوّل الأمر خارجون عن هذا المقام؛ و المتكلّمين الذين وافقوهم في جواز صدور الكثرة عن ذاته لمحض تعدّد الإرادة و تكثّر المشيّة من غير اعتبار كثرة اعتبارية حتّي السلوب و الإضافات منعوا تلك المقدّمة الحقّة المبرهنة عليها من دون حجّة.
ثمّ لو كان مذهبهم أنّ صدور الكثرة عنه علي الترتيب لا يمكن توجيه كلامهم علي ما وافق الحقّ إلّا أنّ ظاهر كلماتهم أنّه بدونه مع أنّ الظواهر الواردة من الشريعة مشعرة بالترتيب كقولهم: «أوّل ما خلق اللّه العقل» «1» أو «القلم» «2» أو «الروح» «3» أو «النور» «4» أو «الماء» «5» و قوله تعالي: ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ «6» و ثُمَّ اسْتَوي إِلَي السَّماءِ «7» و قوله: وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها «8».
______________________________
(1). انظر: بحار الأنوار، ج 1، ص 105؛ الجواهر السنية، ص 145، 331؛ الرواشح السماوية، ص 35، 202؛ سعد السعود، ص 202؛ شرح الأسماء الحسني، ج 1، ص 81؛ 252 و مع تفاوت ما في: الكافي (كتاب العقل و الجهل) حديث 14.
(2). انظر: بحار الأنوار، ج 57، ص 309، 313، 362، 366 و 374- 371.
(3). انظر: شرح اصول الكافي (للمولي محمّد صالح المازندراني)، ج 12، ص 8.
(4). انظر: بحار الأنوار، ج 1، ص 97، 105؛ ج 15، ص 24؛ ج 25، ص 24 و ج 54، ص 170؛ تفسير قمي، ج 1، ص 17؛ الرواشح السماويّة، ص 35؛ سنن النبيّ، ص 400؛ عوالي اللئالي، ج 4، ص 99؛ الغدير، ج 7، ص 38؛ مستدرك سفينة البحار، ج 2، ص 14 و ج 7، ص 316؛ نور البراهين، ج 1، ص 179 و ج 2، ص 207 و مع تفاوت ما في: الكافي (كتاب العقل و الجهل)، حديث 14.
(5). انظر: بحار الأنوار، ج 57، ص 67 و 73.
(6). الأعراف/ 54، يونس/ 3، الرعد/ 2، الفرقان/ 59، السجدة/ 4 و الحديد/ 4.
(7). البقرة/ 29، فصّلت/ 11.
(8). النازعات/ 30.
اللمعات العرشية، النص، ص: 168
أمّا المتكلّمون الموافقون/B 46/ للحكماء في تلك المقدّمة فقالوا: إنّ ذاته واحد حقيقي من كلّ جهة لكن لا ينافي وحدته الحقّة الحقيقية كثرة الاعتبارات من السلوب و الإضافات؛ فإنّه لا زال مسلوبا عنه صفات الممكنات و أحوالها و متّصفا بالإضافات، ككونه تعالي عالما قادرا خالقا رازقا إلي غير ذلك من الإضافات؛ فيمكن أن تصدر عنه الكثرة باعتباره الإضافات و السلوب المتكثّرة؛ و هذه الاعتبارات و القول بصدور الكثرة لأجلها نظير ما أثبته الحكماء من الجهات و الاعتبارات في العقل الاوّل و إسناد صدور الكثرة إليها؛ و الفرق أنّ الجهات و الاعتبارات الحاصلة في العقل بعضها مجعول بالذات كالوجود و بعضها مجعول بالعرض كالماهيّة و الإمكان و التعقّل، و الاعتبارات الحاصلة للواجب من السلوب و الإضافات فإنّما هي منتزعة من ذاته بذاته و كلّها راجعة إلي وجوب الوجود و القيّومية المطلقة؛ فلا يلزم تكثّر و جهات واقعية في ذاته تعالي؛ و معني انتزاعها عن ذاته أنّه لو وجد الغير الذي كان من شأنه الانتزاع لا ينتزعها عنه و لا يتوقّف حصولها له تعالي علي وجود الغير في الخارج؛ إذ الفرض توقّف وجوده منه علي هذه الاعتبارات؛ فلو توقّف حصولها أيضا عليه لزم الدور؛ أيضا لو توقّفت هذه السلوب و الإضافات علي وجود الغير في الخارج لزم عدم اتّصاف الواجب بها قبله؛ فيلزم أن لا يكون الواجب قبل إيجاد الصادر الأوّل عالما قادرا مريدا متكلّما إلي غير ذلك من الصفات الآفاقية و لا مسلوبا عنه الجسم و الجوهر و العرض و أمثالها، تعالي اللّه عن ذلك علوّا كبيرا. فثبوت هذه الاعتبارات يتوقّف علي تعقّل الغير علي فرض وجوده لا علي ثبوته فيه؛ و وجود الغير في الخارج يتوقّف علي تعقّلها علي النحو المذكور؛ فلا يلزم شي‌ء من المحذورين.
و أورد عليهم بأنّ هذه السلوب و الإضافات المتعدّدة لا بدّ من وجودها في ظرف حتّي/A 56/ يصير منشأ لصدور الكثرة مع أنّها ليست موجودة في الخارج و
اللمعات العرشية، النص، ص: 169
هو ظاهر و لا في علم الغير و إلّا كانت موقوفة علي ثبوته و لزم الدور و لا في علم الواجب تعالي و إلّا لزم التكثّر في ذاته؛ فمن أين يحصل حتّي تستند الكثرة إليها؟!
و أجابوا بأنّ حصولها في علم اللّه تعالي الإجمالي أو غيره علي وجه لا يلزم التكثّر في ذاته؛ و تفصيل ذلك يحتاج إلي تفصيل ليس هنا محلّه.
و بالجملة: يمكن أن يقال: إنّ تعدّد السلوب و الإضافات إنّما يقتضي وجود المسلوب و المضاف وجودا عليما إجماليا لا وجودا علميا تفصيليا؛ و هذا «1» النحو من الوجود أيضا مجعول لكن لا تترتّب عليه الآثار الخارجية و هذه الوجودات العلمية الإجمالية منشأ لصدور الممكنات العينية بالوجود الأصلي التفصيلي علي الترتيب أو بدونه.
و المحصّل: أنّ هؤلاء المتكلّمين وافقوا الحكماء في القول بالمقدّمة المذكورة و خالفوهم في قولهم بحصول الاعتبارات لذاته كما قرّرناه و عدم قدحها في وحدته الحقّة كما أنّ الحكماء قالوا بحصول الاعتبارات في العقل الأوّل و أيضا الحكماء قالوا بصدور «2» الكثرة عنه تعالي علي الترتيب و لا يعلم من مذهب هؤلاء المتكلّمين أنّه علي الترتيب أو بدونه لكنّ الظاهر قولهم بالترتيب نظرا إلي ثبوته بالنقل.
هذا ما ذكره هؤلاء المتكلّمون مع التنقيح و التوضيح و أنت تعلم أنّه فرق بين الاعتبارات الحاصلة في العقل الأوّل و الاعتبارات الحاصلة للواجب. فإنّ العقل بعد صدوره عن الواجب تعالي يلزمه المعلولية و الانحطاط «3» عن صرافة الوجود و الوجوب الذاتي؛ جهات عدميته راجعة إلي النقص و القصور؛ و هذه الجهات امور واقعية يوجب نوع تركيب في ذاته؛ إذ لا ريب في أنّ الجهة التي تنتزع عنها الماهيّة مغايرة في الواقع للجهة التي ينتزع عنها الوجود العامّ؛ و القول ببساطته و وحدته
______________________________
(1). س: هذ.
(2). س: الصدور.
(3). س، الانحطاطه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 170
من جميع الجهات فاسد؛ فهو بكلّ جهة تناسب معلولا يمكن أن يصدر عنه و أمّا الواجب تعالي فلا ريب في/B 56/ أنّه صرف الوجود المتقدّس عن كلّ جهة واقعية إلّا أنّه مع وحدته الحقّة و بساطته التامّة حقيقته أنّه مجرّد و الواجب الوجود و قيّوم للكلّ «1»؛ و كلّ واحد من هذه الثلاثة- أعني التجرّد و وجوب الوجود و القيّومية المطلقة- راجعة إلي صرافة الوجود؛ إذ فرض عدم بعضها يوجب خروجه عن الصرافة و المحوضة؛ فهي لا يوجب تكثيرا و تعدّد جهة فيه؛ و هذه الثلاثة ليست معلولة له تعالي و لا جهات واقعية مغايرة للذات، بل هي غنيّ الذات و في مرتبته ما يتراءي من مغايرة مفهوماتها للذات إنّما هو مجرّد اعتبار العقل و تحليله، و لا مغايرة في الواقع بوجه.
ثمّ وجوب الوجود يلزمه الحياة و الأزلية و الأبدية و غيرها من الصفات الكمالية من دون لزوم تكثّر و تعدّد؛ فهي أيضا ثابتة في مرتبة الذات من غير معلولية لها و التجرّد يلزمه العلم الكمالي و هو أيضا غنيّ الذات و جميع الصفات الإضافية لازمة للقيّومية المطلقة؛ و مبدأ الجميع و إن كان غنيّ الذات إلّا أنّ مفهوماتها المتغائرة بالتغاير الواقعي نظرا إلي انتزاعها عن الامور المتغائرة معلولة له تعالي غير موجودة في مرتبته، مترتّبة علي القيّومية المطلقة؛ و لترتّبها عليها و رجوعها إليها لا يوجب تكثّرا و تعدّد جهة في الذات؛ و كما أنّ عدم وجودها في مرتبة الذات لا يوجب نقصانها لعدم كونها كمالا لها؛ إذ المعلول لا يكون كمالا للعلّة، فكذا عدم ثبوتها قبل وجود المعلول الأوّل لا يوجب نقصا في الذات مع أنّها كما لا يتقدّم عليه لا يتأخّر عنه أيضا بل ثبوتهما في مرتبة واحدة متأخّرة عن الذات بالتأخّر الذاتي دون الزماني.
فظهر أنّ هذه الاعتبارات و إن كانت ثابتة للواجب تعالي إلّا أنّ ثبوتها علي
______________________________
(1). س: لا كمل.
اللمعات العرشية، النص، ص: 171
وجه لا يوجب تكثّرا و تعدّد جهة في ذاته الأقدس؛ فلا يوجب شي‌ء منها جهة واقعية في الذات حتّي يمكن «1» أن يصدر عن الذات باعتبارها شي‌ء و باعتبار جهة اخري شي‌ء آخر «2»، بل المسلّم حينئذ أن يكون الصادر عنه واحدا/A 66/ مناسبا له في هذه الصفات علي النحو الذي يمكن تحقّقه في أشرف الممكنات؛ فاللازم حينئذ أن يصدر عنه أوّلا شي‌ء يناسب ذاته الكاملة من وجه بحيث يكون مظهرا جامعا إجماليا لجميع صفاته الثبوتية و السلبية و الجلالية و الجمالية و ما هو إلّا العقل الأوّل؛ فهو المظهر الجامع الإجمالي للواجب تعالي و أسمائه و صفاته و بتوسّطه تحصل لها مظاهر عينية تفصيلية و مجالي حقيقية خارجية.
فإن قيل: يمكن أن يكون علمه تعالي قبل الإيجاد بالمسلوبات و المضافات المتكثّرة سببا لصدور الكثرة عنه تعالي بأن يكون الذات مع اعتبار كلّ واحد منها علّة لصدور بعض الأشياء.
قلنا: علمه الحقيقي الكمالي ليس إلّا بحت الذات فلا تكثّر فيه؛ و علمه الحضوري الإضافي الإشراقي لا يكون إلّا مع وجود المعلوم في الخارج أو بعده؛ فلا يتقدّم حتّي يصير سببا لصدوره؛ و العلم الصوري التفصيلي علي فرض صحّته إنّما هو علي الترتيب السببي و المسبّبي عند القائلين به؛ فما ترتّب عليه في الخارج أيضا كذلك.
و أمّا الصوفية فإنّهم و إن وافقوا الحكماء في المقدّمة المذكورة و امتناع صدور الكثرة عن الواحد الحقيقي من حيث هو واحد إلّا أنّهم خالفوهم في المبدأ الأوّل و الصادر الأوّل و كيفية الصدور؛ فإنّهم أثبتوا للواجب صفات و نسبا مغايرة لذاته عقلا لا خارجيا؛ و جوّزوا صدور الكثرة عنه بتوسّطها؛ و قالوا: إنّه تعالي من حيث وحدته الذاتية لا يثبت له إلّا واحد من تلك الصفات و الاعتبارات و بواسطته يلحقه
______________________________
(1). س: ممكن.
(2). س: اخري.
اللمعات العرشية، النص، ص: 172
سايرها و بواسطة تكثّرها تحصل كثرة وجودية حقيقية؛ و صرّحوا بأنّ حصول الكثرة الوجودية إنّما هو علي الترتيب؛ و اختلف كلامهم في الصادر الأوّل:
فقال بعض المتأخّرين منهم: «إنّ للوجود مراتب:
أوليها: الوجود الذي لا يتعلّق بغيره و لا يتقيّد بقيد؛ و هو الحريّ بأن يكون مبدأ الكلّ.
و ثانيتها: الوجود المتعلّق بغيره من العقول و النفوس و الطبائع و الموادّ و الأجرام.
و ثالثتها: الوجود البسيط الذي ليس شموله و انبساطه علي نحو/B 66/ عموم الكلّيات الطبيعية و لا خصوصه علي سبيل خصوص الأشخاص المندرجة تحت الطبائع النوعية أو الجنسية، بل علي نهج يعرفه العارفون و يسمّونه النفس الرحماني و هو الصادر الأوّل عن العلّة الأولي و هو أصل العالم و حياته و نوره الساري في جميع السماوات و الأرض في كلّ بحسبه و ليس هو الوجود الانتزاعي الإثباتي الذي هو كسائر المفهومات الكلّية.
و إلي هذه المراتب وقعت الإشارة في كلام بعض العرفاء حيث قال: «الوجود الحقّ هو اللّه و الوجود المطلق فعله و الوجود المقيّد أثره» و مراده من الأثر نفس الماهيّات؛ إذ هي بمنزلة قيود الموجودات الخاصّة و هي ليست مجعولة إلّا بالعرض» انتهي؛ و هذا كما تري صريح في أنّ الصادر الأوّل هو الوجود المنبسط.
و قال العارف القونوي: «إنّ ذلك الصادر الأوّل عندنا هو الوجود العامّ المفاض علي أعيان الممكنات- يعني الأعيان الثابتة «1»- و هذا الوجود مشترك بين العالم الأعلي الذي هو أوّل موجود عند الحكيم المسمّي بالعقل و بين ساير الموجودات؛ و ليس كذلك الصادر الواحد الذي هو العقل الأوّل كما ذكره أهل
______________________________
(1). س: الثانية.
اللمعات العرشية، النص، ص: 173
النظر من الفلاسفة؛ و هذا الوجود العامّ ليس بمغاير في الحقيقة للوجود الحقّ الباطن المجرّد عن الأعيان و المظاهر إلّا بنسب [و] اعتبارات كالظهور و التعيّن و التعدّد الحاصل له.»
و قال بعض العرفاء بعد نقل هذا الكلام: «إذا لم يكن الوجود العامّ مغايرا للوجود الحقّ بالحقيقة لم يكن الصادر هو الوجود العامّ باعتبار حقيقته، بل باعتبار نسبة العموم و الانبساط؛ فإنّه لو لم ينبسط الأوّل و لم يتصوّر بصور الأعيان الثابتة «1» في العلم لم يتحقّق قابل أصلا و بعد ما تحقّقت «2» القوابل لو لم ينبسط عليها في الخارج لم يوجد موجود عيني أصلا و بهذه النسبة الانبساطية تحقّقت النسبة الأسمائية للذات الإلهية إلي الحقائق الكونية في مرتبة العلم الإلهي؛ فهي سابقة علي ساير الاعتبارات؛ إذ لا حاجة لها إلي اعتبار آخر، بل الاعتبارات كلّها مرتّبة عليها؛ و انبساط الوجود/A 76/ بصور القوابل كلّها ليس في مرتبة واحدة بناء علي أصل امتناع صدور الكثرة عن الواحد الحقيقي؛ فيجب أن يظهر بصورة قابل من القوابل و ينشأ منها التصوّر بصور القوابل، بل ينشأ بعضها من بعض؛ و أمّا انبساطه علي القوابل لإيجادها في العين؛ فلا يلزم أن يكون علي تلك النسبة؛ و يمكن أن يكون الصادر أوّلا بالوجود العيني أكثر من واحد كما ذهب إليه الصوفية» انتهي.
و قال هذا القائل «3» أيضا بعد تقريره مذهب الحكماء و الصوفية: «فقد ظهر من هذا التقرير أنّ الصادر الأوّل علي مذهب الحكماء موجود عيني لا موجود في مرتبته و هو العقل الأوّل؛ و علي مذهب الصوفية نسبة عقلية اعتبارية سابقة علي ساير الاعتبارات لا العقل الأوّل؛ فإنّهم يثبتون في مرتبته موجودات اخر.»
و ظاهر هذه الكلمات أنّ الصادر الأوّل هو نسبة عقلية سابقة علي ساير الاعتبارات و يترتّب عليها ما عداها من النسب الاعتبارية. فبين هذه الكلمات و
______________________________
(1). س: الثانية.
(2). س: بعد بالحقيقت.
(3). س: القابل.
اللمعات العرشية، النص، ص: 174
الكلام الأوّل بحسب الظاهر تدافع «1»؛ و جمع بعضهم بين الكلامين دفعا للتدافع بأنّ مرادهم أنّ الصادر الأوّل في الشهود العلمي هو تلك النسبة العقلية الاعتبارية و في الوجود العيني هو الوجود العامّ «2» المطلق؛ بمعني أنّ صرف الوجود الحقّ الذي هو المرتبة الذاتية الإلهية انبسط أوّلا في الشهود العلمي؛ أي ظهر في علمه بالماهيّات و الحقائق الكونية، و حصلت نسبة أسمائه الحسني إلي تلك الحقائق في مرتبة علمه ثمّ انبسط في الشهود الخارجي؛ فتقيّد بصور الماهيّات الكونية؛ فله نسبتان انبساطيتان:
إحداهما: في الشهود العلمي؛ و يلزم فيها الترتيب بأن يظهر فيه العقل الأوّل أوّلا ثمّ الثاني و هكذا إلي آخر الموجودات.
و الاخري: في الشهود العيني بأن يتقيّد فيه بقيود الماهيّات و الحقائق الكونية و لا يلزم فيها الترتيب، بل يمكن أن يتقيّد بجميعها في مرتبة واحدة.
و أنت تعلم أنّ النسبة الأولي- أي الانبساطية- في الشهود العلمي إنّما يرجع إلي القول بالعلم الحصولي؛ فلا يرد/B 76/ عليها إلّا مفاسد هذا القول.
و أمّا النسبة الثانية؛ أي الانبساطية في الخارج:
[1.] فإن كان مرادهم منها أنّها انبساط الوجود الحقّ و تقيّده «3» بقيود الماهيّات بمعني أنّ الوجود المنبسط هو بعينه الوجود الحقّ الواجبي و قد لحقه الانبساط و التقيّد، فهو مع ظهور فساده كما تقدّم و تصريح المحقّقين منهم كالشيخ السمناني و غيره بأنّه فعله و مغاير له بالتغاير الواقعي يوجب أن لا يكون المعلول الأوّل نفس الوجود، بل انبساطه و نسبته إلي الماهيّات في الأعيان، فيكون الشهود العيني كالعلمي في أنّ المعلول الأوّل فيه هو النسبة الاعتبارية.
[2.] و إن كان مرادهم منها صدور الوجود المنبسط منها بمعني أنّ الوجود
______________________________
(1). س: يدافع.
(2). س: العالم.
(3). س: يقيده.
اللمعات العرشية، النص، ص: 175
المطلق المنبسط أمر مغاير للوجود الحقّ و هو فعله و معلوله و بعد صدوره عنه مقيّد لانبساطه بالماهيّات بمعني أنّها عارضة لمراتبه و درجاته؛ فالنسبة الانبساطية الخارجية حينئذ لهذا المعلول المنبسط بالنسبة إلي الماهيّات لا للوجود الحقّ؛ و إسناد النسبة إليها إنّما هو بضرب من المجاز؛ فعلي هذا و إن لم تلزم المفاسد المؤدّية إلي الكفر و الزندقة إلّا أنّه يبقي الكلام في أنّ المراد من وحدته و إطلاقه و عمومه ما ذا؟ و تقيّده بالماهيّات بأسرها في مرتبة واحدة أو علي الترتيب علي أيّ نحو؟ و لا يكون مخالفا لصريح حكم العقل.
و قد ذكروا أنّ إطلاقه و عمومه ليس كإطلاق الطبائع الكلّية و لا خصوصه كخصوص الأشخاص المندرجة تحت تلك الطبائع؛ فيبقي من محتملات معاني الإطلاق و الوحدة له وجوه:
الأوّل: أن يكون إطلاقه كإطلاق المادّة العقلية أو الهيولي؛ و حينئذ لا يكون بنفسه موجودا بوجود عيني مستقلّ تترتّب عليه الآثار الخارجية مع أنّ كلامهم في الصادر الذي يكون كذلك؛ و قد تقدّم تفصيل القول في هذا الاحتمال و فساده.
الثاني: أن يراد من إطلاقه نحو الإطلاق الذي في الصورة الواحدة الشخصية المترائية في مرايا متعدّدة و المتمثّلة في أذهان متكثّرة؛ و حينئذ يكون متشخّصا لا عامّا و مطلقا و إن لم يكن/A 86/ تشخّصه كتشخّص الأشخاص المندرجة تحت الطبائع الكلّية؛ إذ الوجود ليس له ماهيّة كلّية و لا جزئية مع أنّه يرد عليه ما تقدّم مضافا إلي أنّ اعتبار الإطلاق بهذا المعني في الوجود الذي هو المعلول الأوّل لأيّ شي‌ء؛ فإن كان اعتباره لأجل أن تكون الأعيان الثابتة موجودة باعتبار انتسابها إليه و يكون كلّ ماهيّة من حيث انتسابها بالقياس إليه بمنزلة صورة مرتسمة في مرآة أو ذهن بالقياس إلي ذي الصورة؛ فهذا باطل:
أمّا أوّلا: فلانتسابه علي القول بالأعيان الثابتة و موجوديتها بالانتساب و كون
اللمعات العرشية، النص، ص: 176
الوجود معني انتزاعيا و قد تقدّم فساده.
و أمّا ثانيا: فلأنّ هذا مخالف لما ذكروه من أنّ موجودية الأعيان الثابتة إنّما هو بانتسابها إلي الوجود الحقّ لا إلي الوجود الذي هو معلوله الأوّل.
و إن كان اعتباره لأجل شي‌ء آخر لا يمكن دركه فلا يتعلّق كلامنا بمثله.
[الثالث:] أن يراد من الوجود المطلق الوجود الأصيل الصادر من الأوّل تعالي؛ و هو المعروض للماهيّة؛ و يراد من الوجود المقيّد نفس الماهيّة العارضة له؛ و للوجود بهذا المعني و إن كان أفرادا متعدّدة متباينة إلّا أنّ تعدّده إنّما هو بقيود الماهيّات و هي من حيث الأصل و السنخ واحدة؛ فوحدتها و إطلاقها إنّما هو من حيث الأصل و السنخ و قد تقدّم في كلامنا أنّ حمل الوجود المطلق علي الوجودات الخاصّة بهذا الاعتبار غير بعيد إلّا أنّ عبارتهم لا يساعده؛ لأنّ الصادر الأوّل علي هذا الوجه وجود خاصّ معروض لماهيّة من الماهيّات علي اعتبار الترتيب أو وجودات خاصّة معروضة للماهيّات علي عدم اعتباره لا وجود مطلق واحد فائض علي كلّ أعيان الموجودات كما يشعر به عباراتهم و كذلك الماهيّات ليست هي الوجود المقيّد، بل هي التقيّد نفسه؛ فالوجود المقيّد هو الوجود المعروض للماهيّة نفسه.
[الرابع:] أن يراد بالوجود المعروض لماهيّة كلّية عامّة كماهيّة/B 86/ الجوهر المستتبع لوجود معروض لماهيّة كلّية اخري كماهيّة مطلق العرض؛ فإنّ الوجود بهذا المعني ليس مطلقا كالإطلاق «1» للطبائع الكلّية و لا متشخّصا كتشخّص الأشخاص المندرجة تحت الطبائع؛ إذ ليس له ماهيّة كلّية و لا جزئية و هو مقدّم علي الوجودات الخاصّة المعروضة كماهيّات خاصّة لماهيّة العقل الأوّل مثلا لتقدّم «2» طبيعة الجوهر و مفهومه علي العقل الذي هو فرد منه و لذا صار أوّل الصوادر و حياة
______________________________
(1). س: كلاطلاق.
(2). س: تقدم.
اللمعات العرشية، النص، ص: 177
العالم و مقدّما علي كلّ أجزائه.
و فيه: أنّ الوجود بهذا المعني يرجع إلي وجود الجنس أو النوع؛ و قد تقدّم أنّه وجود ضعيف متّحد مع وجود الشخص متحقّق بتحقّقه؛ فلا يكون وجودا عينيا مستقلّا في التحقّق حتّي يكون متعلّق الجعل بالذات علي أنّ الوجود بهذا المعني متعدّد ذاته «1» للوجود الحقّ كالوجودات الخاصّة و ليس واحدا مطلقا حتّي يكون فعله؛ فإنّ مبني كلامهم هنا علي الفرق بين الفعل و الأثر و تخصّص الأوّل بالواحد المطلق من كلّ جهة و الثاني بالتعدّد المقيّد و لو ببعض الجهات.
[الخامس:] أن يراد بالوجود المطلق المعني المصدري- أي الإيجاد و الإفاضة- الذي باعتباره تكون الآثار- أعني الوجودات الخاصّة- حاصلة في الأعيان و يتعلّق ذلك الإيجاد بكلّ وجود و موجود صار عامّا و مطلقا و فعلا.
و فيه: أنّ الوجود بهذا المعني لا يكون صادرا عينيا؛ فلا يصلح لأن يكون مجعولا بالذات؛ فإنّ الإيجاد كالنسبة العقلية التي هي أوّل صادر في الشهود العلمي في عدم كونه من الأعيان الخارجية و عدم ترتّب أثر عليه في الخارج و جعله صادرا أوّلا «2» واسطة بين الشهود العلمي و الوجود العيني بيّن الفساد.
و قد ظهر أنّ الإطلاق في الوجود الذي هو أوّل الصوادر عندهم بأيّ معني اخذ لا يخلو عن شي‌ء.
لست أقول: لا محصّل له علي القطع، بل أقول: شي‌ء لا أفهمه بحيث لا يرد عليه شي‌ء.
ثمّ بعض ما نقلناه يدلّ علي أنّ الأعيان الثابتة التي هي الماهيّات كان لها ثبوت/A 96/ في حدّ ذاتها ثمّ انبسط الوجود عليها فصارت موجودات عينية؛ فالأعيان الثابتة باعتبار كونها قوابل موجودات عينية مجعولة و باعتبار أنفسها ليست
______________________________
(1). س: كذا في الأساس.
(2). س: اوّل.
اللمعات العرشية، النص، ص: 178
مجعولة؛ و هذا بيّن الفساد؛ إذ الماهيّات من حيث أنفسها معدومات صرفة و لا ثبوت لها؛ و كذا يدلّ علي أنّ الصادر الأوّل يمكن أن يكون أكثر من واحد و علي أنّ صدور الموجودات في الخارج يمكن أن لا يكون علي ترتّب؛ و هذا مخالف للعقل و النقل.
ثمّ بعض العرفاء الذي نقلنا كلامه أوّلا مع تصريحه في كلامه المذكور بأنّ الصادر الأوّل هو الوجود المطلق المنبسط قال في موضع آخر في بيان الصادر الأوّل: «و أوّل فيضه تعالي موجود وحداني مفارق الوجود و التأثير عن المادّة؛ و هو العقل الأوّل» و هذا تناقض صريح. ثمّ ما في الكلام المنقول آخرا [من] أنّ الفرق بين انبساط الوجود بالظهور في صور «1» القوابل و انبساطه علي القوابل لإيجادها في العين لم يظهر لي وجهه.
و إذا ظهر جليّة الحال في ما ذكره الصوفية فلنبيّن كيفية الصدور علي ما هو الحقّ المختار و هو فرض الحكماء؛ فنقول: علي ما تقرّر من صحّة المقدّمة المذكورة «2» لا يمكن استناد كلّ الموجودات إليه ابتداءً نظرا إلي وحدته الحقيقية من كلّ جهة؛ فلا بدّ في صدور الكثرة عنه تعالي من ترتّب يحصل به الربط بين الوحدة الصّرفة و الكثرة؛ فنقول: أوّل الصوادر منه تعالي- كما ذكره الحكماء- موجود أحديّ الذات و الهويّة، مفارق عن المادّة ذاتا و فعلا؛ و يسمّي بالعقل الأوّل و العنصر الأوّل و عقل الكلّ؛ و هو أشرف الممكنات و أعظمها بالحدس و بقاعدة الإمكان الأشرف، و نسبته إلي العقول الباريات نسبة النور المحمّدي صلّي اللّه عليه و آله و سلّم إلي أنوار الأنبياء و الأولياء في القابلات، و هذا الصادر الأوّل و إن كان من جهة صدوره عن المبدأ و مجعوليته بالذات واحدا بسيطا لكن تلزمه و تتبعه اعتبارات و حيثيات هي مجعولة بالعرض و ليست هي فرضية محضة و لا موجودات عينية،
______________________________
(1). س: فصور.
(2). س: المذكور.
اللمعات العرشية، النص، ص: 179
بل اعتبارات واقعية وجودية أو عدمية هي شروط و آلات لصدور الكثرة الحاصلة بعدها و الصادر الأوّل عنه أو/B 96/ عن المبدأ أو بوساطته.
و غير خفيّ أنّ وجود هذا الموجود القدسي «1» المعبّر عنه بالعقل الأوّل ممّا لا ريب فيه، فإنّ العقل يحكم علي القطع بأنّ الواحد الحقيقي لا يصدر عنه أكثر من واحد؛ فمعلول الواحد الحقيقي من جهة وحدته لا بدّ أن يكون ذاتا واحدة من حيث هي مجعولة بالذات و إن لزمها بعد الصدور اعتبارات ناشئة بعضها عن بعض و كثرات اعتبارية أو حقيقية مجعولة بالعرض و صادرة بالتبع؛ و لكونها مجعولة بالعرض لا تنافي وحدة العلّة و لا وحدة المعلول المجعول بالذات؛ فالصادر الأوّل عن الحقّ الأوّل بالذات ذات واحدة من جهة صدورها عنه بالذات و بتوسّط تلك الاعتبارات- سواء كانت جهات حاصلة في المعلول الأوّل أو اعتبارات ملحوظة مع العلّة الأولي- تصدر عنها الكثرات.
و علي هذا فنقول: إنّ الحقّ الأوّل تجلّي أوّلا من حضرة الذات و المرتبة الواجبية إلي حضرة الأسماء و الصفات و المرتبة الإلهية علي الترتيب الذي يلاحظه العقل و النهج الذي لا يعرفه إلّا الراسخون؛ أي ترتّب علي ذاته الحقّة التي هي صرف الوجود صفاته العليا و أسمائه الحسني و وصفه العقل بها أيضا علي الترتيب الملحوظ له.
ثمّ لمّا أراد بإرادته الأزلية و الحكمة الربّانية أن يتجلّي من تلك الأسماء و الصفات إلي الأعيان الخارجية و يظهر لها مظاهر عينية تفصيلية و مجالي أصيلية حقيقية تجلّي أوّلا من الحضرة الأسمائية و الصفاتية و المرتبة الإلهية إلي جوهر قدسي لا يتصوّر في الممكنات مثله في الشرافة و البهاء؛ أي أفاض وجودا خاصّا معروضا للماهيّة أكمل من كلّ الموجودات الإمكانية و أنقص بالمراتب الغير
______________________________
(1). س:+ و.
اللمعات العرشية، النص، ص: 180
المتناهية، بل ما أزيد عن غير المتناهي بقدر الغير المتناهي عن الوجود الحقّ؛ إذ لا ربط له إلّا بالمعلولية و الافتقار و ما له من الكمال يرجع الي معلوليته و صدوره من ذلك الوجود الحقّ.
و هذا الجوهر القدسي المعبّر عنه بالعقل الأوّل مظهر جامع إجمالا لجميع صفاته الثبوتية و السلبية و الجلالية و الكمالية؛/A 07/ و كما أنّ العلّة الأولي لها صفات كمالية هي عين ذاته و صفات إضافية تترتّب علي ذاته و صفات سلبية منشأها ذاته بذاته، كذلك لا بدّ أن تكون في هذا المعلول الأوّل أظلال هذه الصفات و فروعها ليكون مناسبا لعلّته الحقّة المقتضية مناسبة أقرب من مناسبة ساير الموجودات لها؛ و لا بدّ أن تكون هذه الصفات مع كونها أنقص من صفات الحقّ الأوّل بمراتب غير متناهية أكمل من صفات ساير الممكنات بينهم المناسبة.
و جميع هذه الصفات لهذا المعلول الأوّل مجعولة بالعرض و توابع لجعل وجوده، بل هي شئون ذاته و فنون وجوده و مترتّبة ترتيبا يلاحظه العقل كما في صفات «1» المبدأ الأوّل؛ و الترتّب إنّما هو في لحاظ العقل و في ترتّبه من مراتب الواقع لا في الخارج؛ إذ لا ترتّب و لا تقدّم و لا تأخّر فيه أصلا.
و محلّ العقل الأوّل في المرتبة البدوية هو محلّ النور المحمّدي و الوجود الأحمدي المنظور إلي السرّ العلوي و الفيض المرتضوي المتجلّي إلي أنوار الأئمّة الأحد عشر و أرواحهم القدسية و نفوسهم الكاملة النورية في المرتبة العودية، كما نطقت به الأخبار الصحيحة الصريحة.
ثمّ العقل كما يدلّ علي وجود ما تقدّم من الوجوه البرهانية يدلّ عليه أيضا تلويحات فرقانية و تصريحات معصومية كقول النبيّ صلّي اللّه عليه و آله و سلّم علي ما رواه العامّة و الخاصّة بطرق عديدة: «أوّل ما خلق اللّه العقل» «2» و قول أمير المؤمنين عليه السّلام علي ما
______________________________
(1). س: الصفات.
(2). قد مرّ مأخذ هذا الحديث.
اللمعات العرشية، النص، ص: 181
رواه السيّد المرتضي و غيره بعد ما سئل عن العالم العلوي: «صور عالية عن الموادّ خالية عن القوّة و الاستعداد. تجلّي لها ربّها؛ فأشرقت و طالعها فتلألأت و ألقي في هويّتها؛ فأظهر عنها أفعاله و خلق الإنسان ذا نفس ناطقة إن زكّاها بالعلم و العمل فقد تشابهت جواهر أوائل عللها؛ و إذا اعتدل مزاجها و فارقت الأضداد فقد شاركت السبع الشداد.» «1»
و يدلّ عليه دليلان آخران ذكرهما الحكماء:
و الأوّل: أنّ الأفلاك متحرّكة علي الاستدارة و الدوام. أمّا الأوّل باطل و أمّا الثاني فلكونها حافظة في الجملة للزمان الذي لا نهاية لامتداده كما ثبت في محلّه؛ و الوجه في انحفاظ الزمان لها أنّه مقدار غير قارّ. فيجب أن يكون محلّه هيئة غير قارّة هي الحركة و لا حركة يحتمل الدوام/B 07/ سوي حركة الفلك لكونه مصونا عن الفساد كما تقرّر في محلّه؛ فهي محلّ للزمان و حافظة له؛ هذا و إن اختصّ بالفلك الأعظم إلّا أنّ ساير الأفلاك كذلك بالحدس؛ و هذه الحركة لكونها مستديرة لا تكون طبيعية؛ لأنّ المستديرة تطلب وصفا ثمّ تتركه؛ و المطلوب بالطبع لا يكون مهروبا عنه بالطبع و لا قسرية؛ إذ لا قسر حيث لا طبع؛ فهي إرادية و الحركة الإرادية تكون لغاية لا محالة؛ و هي لا يجوز أن يكون نفس الحركة؛ لأنّها ليست مطلوبة لذاتها، بل ليتأدّي إلي غيرها و هو المراد بالغاية؛ و هي إمّا حسّية شهوية أو غضبية؛ و هما مختصّان بالأجسام التي لها مادّة منفعلة و تلتذّ بالملائم و تتأذّي من غيرها كما في أنواع الحيوانات؛ و الأفلاك ليست كذلك.
و أيضا: كلّ حركة لجذب ملائم أو دفع منافر علي النحو الموجود في الحيوانات متناهية و حركة الأفلاك غير متناهية؛ فغايتها عقلية كما في حركاتنا
______________________________
(1). انظر: بحار الأنوار، ج 40، ص 765؛ عيون الحكم و المواعظ، ص 304 و المناقب (لابن شهرآشوب)، ج 21، ص 327.
اللمعات العرشية، النص، ص: 182
الصادرة عن عقلنا الفعلي؛ و دوام الحركة إنّما يكون لدوام الطلب الذي يقتضيه العشق؛ فتكون تلك الغاية أمرا معشوقا عقليا و لا يكون أمرا غير متحصّل الذات و إلّا وجب أن يتحصّل بالحركة؛ إذ لو لم يتحصّل بها لكان الطلب طلبا للا شي‌ء و هو محال؛ و الشي‌ء المحصّل بالحركة إمّا أين أو وضع أو كمّ أو كيف أو ما يتبعها من كمالات الجسم؛ و حينئذ تكون الحركة لنيل ذات المعشوق الذي هو أحد الامور المذكورة.
فهذا المعشوق المطلوب الغير المتحصّل إمّا أن يحصّل بالحركة وقتا ما أو لا يحصّل أبدا. فعلي الأوّل يجب انقطاع الحركة و الطلب عند حصوله؛ و علي الثاني يلزمه طلب المحال و هو محال من المتصوّر العقلي المحض؛ فبقي أن يكون أمرا متحصّلة «1» الذات و حينئذ لا يمكن أن يكون المطلوب بالحركة حصول ملاقاته أو موازاته أو مناسبته أو أمثال ذلك من الحالات المشتركة بين المتحرّك و هذا المعشوق المتحصّل؛ أي الحالات التي يكون حصولها بالحركة للمتحرّك بملاحظة نسبته «2» إلي هذا المعشوق؛ فبقي أن يكون المطلوب بالحركة نيل حال يشبه حاله؛ أي نيل الشبه به في صفة الكمال. فلا يمكن أن يكون ذلك نيل شبه يستقرّ ككمال ما قارّ يوجد فيه شبيها بكمال المعشوق و إلّا/A 17/ لزم الوقوف إن حصل الميل و الحركة، و طلب المحال إن لم يحصل. فبقي أن يكون نيل شبه لا يستقرّ، بل يستقرّ نوعه بالتعاقب و ما ذلك إلّا بأنّ النفوس الفلكية تعقّلت أمرا قدسيا كاملا هو فوقها و أشرف منها و له كمالات غير متناهية؛ فعشقه إلي التشبّه به و لا يحصل التشبّه إلّا بخروجها عن القوّة و حصول الفعلية له؛ و ذلك لا يحصل إلّا بتحريك أجسامها حتّي تخرج أوضاعها الممكنة من القوّة إلي الفعل؛ و لمّا كانت كمالات ذلك المعشوق العقلي غير متناهية فكذا كانت أوضاعها الممكنة غير متناهية؛ فلا يزال
______________________________
(1). س: متحصلت.
(2). س: نسبه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 183
منفصلة لكمالاته و متحرّكة للتشبّه به و مخرجة بذلك أوضاعها الممكنة من القوّة إلي الفعل؛ و لعدم تناهي الكمالات و الأوضاع الممكنة تستمرّ تلك الحركة إلي غير النهاية و لا يزال يحصل لها بالحركة التشبّه به و الاستفاضة منه و يفيض علي السافل لا من حيث إنّ هذه الإفاضة إفاضة علي السافل، بل من حيث إنّها تشبه بالكامل العالي في الخروج من القوّة إلي الفعل. «1»
ثمّ لو كان الفلك واحدا لأمكن أن يجعل الكامل المتشوّق هو الواجب سبحانه لكن لمّا كانت الأفلاك و حركاتها متعدّدة لا يمكن أن يكون ذلك هو الواجب، بل يجب أن يكون متعدّدا.
فثبت وجود جواهر قدسية متعدّدة بتعدّد الأفلاك مع زيادة واحد؛ و بذلك ثبت وجود تعدّد العقول كما يأتي؛ و غير خفيّ أنّ مبني هذا التقرير علي أنّ الأنفس الفلكية بعد تصوّرها كمالات المعشوق القدسي تنبعث منها إرادة كلّية إلي الحركة لتحصل لها الفعلية و يشبه بها إلّا أنّ الإرادة الكلّية أمر واحد نسبتها إلي جزئيات «2» الحركات نسبة واحدة «3»؛ فلا يوجب الحركة «4» الجزئية؛ و الحركة الكلّية لا وجود لها ما لم تتشخّص و لم تصر جزئية. فلا بدّ من تغيّر الإرادات و تجدّدها و كونها جزئية حتّي تحصل الحركة.
ألا تري أنّك لو أردت الذهاب إلي موضع لا يوجب ذلك حركة برجلك بالتخطّي إلي جهة معيّنة؛ ما لم يتجدّد لك إرادة جزئية للتخطّي إلي الموضع الذي تخطّيت إليه لم تحدث تلك الخطوة بتصوّر جزئي لما وراء تلك الخطوة و تنبعث عنه إرادة جزئية اخري للخطوة «5» الثانية و إنّما/B 17/ تنبعث من الإرادة الكلّية التي تقتضي دوام الحركة إلي حين الوصول إلي المقصد. فيكون الحادث حركة و إرادة
______________________________
(1). انظر: الإشارات و التنبيهات، ج 3، صص 165- 162.
(2). س: الجزئيات.
(3). س: واحدها.
(4). س: حركه.
(5). س: للخطوط.
اللمعات العرشية، النص، ص: 184
و تصوّرا؛ فالحركة حدثت بالإرادة [و الإرادة] حدثت بالتصوّر «1» الجزئي مع الإرادة الكلّية و التصوّر الجزئي حدث بالحركة و هكذا علي الاتّصال إلي الوصول إلي المقصود.
فعلي هذا القياس حركة السماء؛ فإنّ النفس الفلكية بعد تعقّلها المعشوق القدسي و كماله تنبعث عنها إرادة كلّية إلي الحركة للتشبّه به. فتجدّد لها إرادة جزئية بتوسّط بعض القوي المنطبعة لحركة ما. ثمّ حدث بتلك الحركة تصوّر جزئي لما وراء تلك الحركة و تنبعث من هذا التصوّر مع الإرادة الكلّية إرادة جزئية اخري لحركة ما اخري هكذا إلي غير النهاية علي الاتّصال نظرا إلي عدم تناهي الغاية و الأوضاع الممكنة في الفلك.
و التحقيق: «2» أنّ تجدّد الإرادات الباعثة علي الحركة المتشابهة إنّما هو لتجدّد الهيئات النورية و الابتهاجات العقلية في النفس الفلكية من المعشوق القدسي.
فالتقرير الأتمّ أن يقال: إنّ النفوس الفلكية بعد تعقّلها جمال المعشوق و كماله ينبعث فيها العشق و الشوق، و ينبعث منهما الحركة الموصلة «3» إلي المطلوب من التشبّه به؛ و هذا المعشوق المتشبّه به هو الحقّ الأوّل بوساطة من يتقرّب إليه من العقول القادسة النورية. فكلّ واحد من النفوس الفلكية إنّما ينال من معشوقه ابتهاجات متوافرة و لذّات متكاثرة و واردات نورية و إفاضات عقلية و أنوار دائمة التواصل كما لا تخفي كيفية ورودها علي النفوس البشرية السالكين إلي اللّه و المستغرقين في ملاحظة جماله و المقرّبين المشتاقين إلي لقائه.
ثمّ تتبع تلك الهيئات النفسانية النورية حركات متشابهة تخرج أوضاعها من القوّة إلي الفعل. فإنّ الفلك لو ثبت علي وضع واحد بقيت ساير الأوضاع أبدا بالقوّة؛ و لما كان جميع الأشياء فيه بالفعل إلّا الأوضاع و لم يمكن الجمع بين
______________________________
(1). س: تصور.
(2). س: التحقق.
(3). س: الموسلة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 185
الجميع دفعة؛ و القاصر عن استبقاء نوع لاستبقاء «1» أشخاصه معا إنّما يستبقيه و يستحفظه بتعاقب/A 27/ أشخاصه. فأخرج علي التعاقب الدائم أوضاعه من القوّة إلي الفعل انفعالا لجرمها عن هيئات نورية شوقية لنفسها، كما تري أنّك حين تفكّرك في شي‌ء من المعقولات بقوّتك المفكّرة تتبعه حركات و هيئات من بدنك؛ فإنّ هيئات النفس و البدن يتعدّي من كلّ إلي حاجته و يترشّح من حركاتها الخير الدائم و البركات علي السافل فيضا لا قصدا؛ هذا.
و تجويز انقطاع الحركة الفلكية لثبوت حدوث الأجسام باطل؛ إذ الحدوث لا يستلزم الانقطاع علي أنّه لا نزاع في عدم انقطاع الزمان لثبوت الخلود في الجنّة و النار إلّا أن يقال: «يكون الزمان أمرا موهوما محضا» و فيه ما فيه.
[و] وضع الحصر في ما ذكر من أقسام الطلب لاحتمال أن يكون طلب المحسوس لأمر آخر كمعرفته؛ إذ التشبّه به ضعيف؛ إذ حصر الطلب في الحسّي و العقلي حصر في متقابلين؛ لأنّ المراد منهما إمّا الجزئي و الكلّي و إمّا ما يدرك بالحسّ و ما لا يدرك به؛ و أمّا حصر الحسّي في الجذب و الدفع، فلأنّ كلّ متصوّر جزئي لا يكون جذب ملائم و لا دفع منافر عند المدرك لا يصلح أن يكون عرضا له بالضرورة؛ و منع امتناع طلب المحال أضعف؛ لأنّ ذلك الامتناع في الإرادة المنبعثة عن إرادة كلّية يتصوّر بها الجوهر العاقل المجرّد في غاية الظهور.

إنّ علّة الجسم لا يجوز أن يكون واجب الوجود بلا واسطة، لما تقدّم؛ و لا جسم آخر؛ لأنّ فعل الجسم و تأثيره إنّما هو بصورته؛ لأنّ فاعليته إنّما يكون من حيث
______________________________
(1). س: لاستيقاء.
اللمعات العرشية، النص، ص: 186
موجوديته بالفعل و موجوديته بالفعل إنّما هو بصورته و فعله إنّما يكون بمشاركة الوضع؛ فلا يكون فاعلا لما لا وضع له؛ و علي هذا نقول- بعد التنبيه علي أنّ فاعل الجسم يكون فاعلا بجزئيه أوّلا؛ لأنّ فعل المركّب مسبوق بفعل أجزائه/B 27/-: لو صدر جسم عن مثله لزم أن تكون القوّة الجسمية- أعني صورة الجسم الفاعل- مؤثّرة في ما لا وضع له- أعني كلّ واحد من جزئي الجسم الصادر- و هو محال.
و هذا الدليل ينفي علّية الجسم للجسم مطلقا و الدليل الخاصّ بالمطلب و هو عدم العلّية و المعلولية بين الأجسام المحيطة بعضها ببعض هو أنّه لا ريب في أنّ المحوي لا يمكن أن يكون علّة للحاوي؛ إذ تعليل الأقوي بالأضعف ظاهر الفاسد؛ و العقل لا يحتمل جوازه؛ و لا يمكن العكس أيضا؛ إذ نقول- بعد التنبيه علي أنّ الجسم ما لم يتشخّص لا يمكن أن يكون موجودا فضلا عن أن يكون موجدا و أنّ المعلول وجوبا و وجودا متأخّر عن العلّة لوجوب تقدّمها بالذات علي معلولها.
فالمعلول لو اعتبر في مرتبة وجود العلّة كان حاله حينئذ مجرّد الإمكان؛ لأنّه لم يجب بعد و كلّ ما لم يجب و من شأنه أن يجب فهو ممكن؛ و أنّ الشيئين اللذين بينهما معيّة «1» و ملازمة بحيث لا يمكن أن ينفكّ أحدهما من الآخر؛ فإنّهما لا يتخالفان في الوجوب و الإمكان؛ لأنّ تخالفهما في ذلك يرفع التلازم-: إنّ الحاوي لو كان علّة للمحوي يسبقه متشخّصا و حينئذ كان وجود المحوي إذا اعتبر مع وجود الحاوي المتشخّص موصوفا بالإمكان لكن عدم الخلأ في داخل الحاوي أمر يقارن اعتباره اعتبار وجود المحوي بحيث لا يمكن انفكاكه عنه؛ فإذن يلزم أن يكون عدم الخلأ أيضا مع وجود الحاوي المتشخّص ممكنا لكنّه في جميع الأحوال واجب و إلّا كان الخلأ ممكنا مع أنّه ممتنع لذاته قطعا.
قيل: لا نسلّم أنّ الخلأ ممتنع لذاته و إلّا لكان عدمه واجبا لذاته لكن وجوب
______________________________
(1). س: معنيه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 187
عدمه بالذات ينافي وجوب ما يلازمه- أعني وجود المحوي- بالغير و إلّا لأمكن الانفكاك بينهما و تحقّق عدمه في مرتبة متقدّمة علي وجود المحوي مع أن تحقّق عدم الخلأ في داخل الحاوي في مرتبة لا يوجد فيها وجود المحوي غير معقول؛ فيجب أن لا يكون الخلأ ممتنعا لذاته حتّي يمكن/A 37/ أن يتحقّق الخلأ في مرتبة متقدّمة علي وجود المحوي و يكون عدمه في مرتبة وجوده.
قلنا: وجوب المحوي علي فرض كونه معلولا للحاوي لمّا لم يتحقّق في مرتبة وجوب الحاوي فيتصوّر هناك- أعني في مرتبة وجوب الحاوي- خلأ في داخله لا محالة و عدم ذلك الخلأ المتصوّر إنّما يجب و يتحقّق مع وجوب وجود المحوي في داخله في مرتبة متأخّرة عن وجوب الحاوي و وجوب المحوي أيضا إنّما يتحقّق مع عدم الخلأ المتصوّر في داخل الحاوي؛ فهما- أعني وجوب وجود المحوي بالحاوي و وجوب تحقّق عدم الخلأ المتصوّر في داخله- معان في التحقّق و متلازمان في الوجود و التصوّر؛ فيكون علي هذا الفرض عدم هذا الخلأ مع كونه واجبا بالذات واجبا بالغير كوجود المحوي؛ و لامتناع ذلك- أي كون الواجب بالذات واجبا بالغير- يلزم أن يكون تأخّر وجود المحوي من وجود الحاوي؛ أي كونه معلولا له ممتنعا بالذات في من لا يدّعي الملازمة بين مطلق وجوب المحوي و مطلق عدم الخلأ، بل بين وجوب المحوي بالحاوي و بين عدم الخلأ المتصوّر في داخل الحاوي اللذين لزم كون كلّ منهما واجبا بالغير في هذا الفرض.
ثمّ يستدلّ بها علي امتناع كون المحوي معلولا للحاوي. فالمحوي مع كونه معلولا للحاوي يكون ممتنعا لذاته لا واجبا بغيره و إلّا لزم كون عدم الخلأ أيضا واجبا بغيره مع أنّه واجب لذاته؛ فالمحوي إنّما يكون واجبا بغيره إذا لم يكن معلولا للمحوي و حينئذ لا ندّعي ملازمته مع عدم الخلأ الذي هو واجب بالذات؛
اللمعات العرشية، النص، ص: 188
إذ حينئذ لا يتصوّر خلأ؛ فالمحوي إذا فرض معلولا للحاوي فهو ممتنع بالذات في نفس الأمر و واجب بالحاوي بحسب الفرض؛ و الملازمة بين وجود المحوي و بين عدم الخلأ مع هذا الفرض- أي فرض كونه معلولا للحاوي- لا يستلزم الملازمة بين واجب بالغير في نفس الأمر- أعني وجود المحوي إذا كان معلولا لغير الحاوي- و بين واجب بالذات- و هو عدم الخلأ- ليلزم التنافي بينهما./B 37/
و الحاصل: أنّ المحوي لو لم يكن معلولا للحاوي، بل كان معلولا لغيره يكون وجوده مع وجود الحاوي- أي يتحقّقان في مرتبة واحدة- فلا يتحقّق للحاوي تقدّم عليه في الوجود حتّي يتصوّر إمكان الخلأ في داخله و يلزم وجود الخلأ في مرتبة وجود الحاوي و تقدّمه علي وجود المحوي مع عدم كونه معلولا له؛ فيضطرّ إلي منع كون الخلأ ممتنعا بالذات؛ إذ حينئذ لا يتصوّر خلأ كما في صورة معلولية المحوي للحاوي. فعلي فرض عدم معلوليته للحاوي لا يتصوّر خلأ حتّي إذا التزم «1» كونه ممتنعا بالذات و كون عدمه واجبا بالذات كان منافيا لكون ما يلازمه- أعني وجود المحوي- واجبا بالغير و يحتاج إلي منع كونه ممتنعا بالذات؛ و علي فرض معلوليته للحاوي و إن تحقّقت الملازمة بين عدمه و وجود المحوي بحسب هذا الفرض و لزم منه المحال- أعني كون الواجب بالذات واجبا بالغير- إلّا أنّا نقول:
إنّ هذا المحال إنّما نشأ من فرض محال آخر هو معلولية «2» المحوي للحاوي.
فإن قلت: الحاوي و المحوي كلاهما ممكنان، فيمكن خلوّ مكانيهما عنهما، فيلزم الخلأ.
قلنا: الخلأ إنّما هو البعد في داخل المحيط الذي لا حشو له لا لعدم المحض.
فالخلاء إنّما يلزم إذا وجد محيط لا حشو له لا إذا وجد بعد موهوم غير محاط بجسم أو أجسام، لرجوع ذلك إلي العدم المطلق كالبعد المتوهّم فوق الفلك
______________________________
(1). س: للزم.
(2). س: معلوليته.
اللمعات العرشية، النص، ص: 189
الأعظم.
فإن قلت: المقرّر عند الحكماء أنّ الفلك الحاوي يكون مع جوهر عقلي هو علّة للفلك المحوي و متقدّم عليه و ما مع المتقدّم متقدّم؛ فيلزم من تقدّم الحاوي عليه وجود الخلأ.
قلنا: ما مع المتقدّم بالزمان متقدّم و أمّا ما مع المتقدّم بالذات فليس متقدّما بالذات، كما أنّ ما مع العلّة ليس بعلّة؛ و ليس هذا التقدّم- أي تقدّم العقل علي الفلك المحوي- إلّا بالعلّية و الذات. فالأفلاك بل الأجسام كلّها بما هي أجسام متكافئة الوجود بلا تقدّم و تأخّر بينها بالذات. فالعقول العشرة يصدر بعضها عن بعض بالتقدّم الذاتي. ثمّ/A 47/ يصدر عن الجميع الأفلاك و العناصر في مرتبة واحدة- أي يصدر عن كلّ عقل فلك معيّن علي النحو المشهور بين القوم من دون تقدّم لبعضها علي بعض- فلكلّ عقل سابق تقدّم ذاتي علي العقل المتأخّر عنه و للجميع تقدّم ذاتي علي الأجسام التي كلّها في مرتبة واحدة من دون تقدّم و تأخّر بينها.
فالمراد بكون الفلك الحاوي مع العقل الذي هو علّة المحوي هو أنّ كليهما صادران عن عقل واحد و لا يلزم أن يكون صدورهما في مرتبة واحدة، بل صدور العقل يتقدّم بالذات علي صدور الفلك الحاوي.
ثمّ النظر الدقيق يقتضي عدم التفاوت بين تقدّم ذاتي واحد و تقدّمات ذاتية كثيرة. فتقدّم العقل الأوّل علي العقل العاشر أو علي الأجسام كتقدّمه علي العقل الثاني في أنّ ملاك التقدّم هو الذات و في انحصار التقدّم في التقدّم في مرتبة الذات من دون فرق بينهما بالزيادة و النقصان في التقدّم في الخارج و الزمان؛ و إذ ثبت أنّ علّة الجسم لا يجوز أن يكون واجب الوجود و لا جسما آخر و لا يجوز أن يكون النفس أيضا علّة الجسم بجوهرها؛ لأنّ تأثيرها إنّما يكون بواسطة الجسم و قواه؛ فلا تأثير لهما في إفاضة الجسم و إيجاد حقيقته و إن أمكن تأثيرها في
اللمعات العرشية، النص، ص: 190
أعراضه و أحواله.
فظهر أنّ الأفلاك لا يمكن أن يكون بعضها علّة بعض و أنّ الواجب أيضا ليس علّة لها بلا واسطة. فيجب أن يكون صدورها بواسطة جوهر قدسي مجرّد ذاتا و فعلا؛ و هو المعبّر عنه بالعقل؛ و لكون الأفلاك متعدّدة يثبت تعدّد العقول و هو المطلوب.
و إذ عرفت أنّ أوّل الصوادر من الحقّ الأوّل هو العقل و فيه جهات واقعية محمولة بالعرض فاعلم أنّ الحكماء أثبتوا عقولا عشرة؛ لأنّه لا يمكن أن يكون العقول أقلّ منها بالنظر إلي الأفلاك التسعة الكلّية و إن جوّزوا تكثّرها بتكثّر الأفلاك الجزئية و الكواكب الثابتة و السيّارة.
ثمّ عندهم في تعيين الجهات و الاعتبارات المجعولة بالعرض في العقل الأوّل و في ما/B 47/ بعده من العقول علي ما يحصل به التكثّر الواقع طرق:
[الأوّل:] ما ذكره المحقّق الطوسي؛ و هو أنّه بعد صدور المعلول الأوّل يمكن أن يصدر عنه وحده شي‌ء و عن الواجب بتوسّطه شي‌ء آخر؛ فيصدر في المرتبة الثانية شيئان لا تقدّم لأحدهما علي الآخر.
و لو جوّزنا أن يصدر عن المعلول الأوّل بالنظر إلي الواجب شي‌ء صدر في المرتبة الثانية ثلاثة أشياء؛ و هكذا شأن الكلام علي هذا النهج؛ فيظهر جواز صدور أشياء كثيرة في المرتبة الثالثة من دون تقدّم لأحدها.
ثمّ قال: «و إذا ثبت هذا نقول: إذا صدر المعلول الأوّل فله هويّة مغايرة للأوّل بالضرورة؛ و مفهوم كونه صادرا غير مفهوم كونه هويّة. فهنا أمران معقولان: أوّلهما المسمّي بالوجود و الثاني الهويّة اللازمة له و هو المسمّي بالماهيّة. فهي من حيث التحقّق تابعة لذلك الوجود؛ لأنّ المبدأ الأوّل لو لم يفعل شيئا لم يكن ماهيّة أصلا.
ثمّ إذا قيست الماهيّة إلي الوجود عقل الإمكان؛ فهو لازم لتلك الماهيّة بالقياس
اللمعات العرشية، النص، ص: 191
إلي وجودها؛ و إذا قيس أحدهما إلي المبدأ الأوّل عقل الوجوب؛ و لذا جاز اتّصاف كلّ من الماهيّة و الوجود بالإمكان و الوجوب.
ثمّ إذا اعتبر كون الوجود الصادر من الأوّل قائما بذاته لزمه أن يكون عاقلا لذاته؛ و إذا اعتبر ذلك مع الأوّل لزم أن يكون عاقلا للأوّل.
فهذه ستّة جهات في المعلول الأوّل: وجود و ماهيّة و إمكان و وجوب و تعقّل للذات و تعقّل للأوّل تعالي» إلي آخر ما ذكره.
و أنت تعلم أنّ الاعتبارات المذكورة في كلامه أوّلا مغايرة للاعتبارات التي ذكرها آخرا. فإنّ الأولي ليست جهات حاصلة في المعلول الأوّل بخلاف الثانية.
[الثاني:] ما ذكره الشيخ الرئيس؛ و هو أنّ للمعلول الأوّل ذاتا و حالتين: حالة له بالنظر إلي مبدأ و حالة له بالنظر إلي ذاته. أمّا ذاته فمقوّم من مختلفين الوجود الحاصل من مبدئه و ماهيّته الإمكانية؛ و أمّا حاله بالنظر إلي مبدئه فوجوبه من مبدئه و تعقّله/A 57/ له و أمّا حاله بالنظر إلي ذاته فإمكانه و تعقّله لذاته؛ و هو باعتبار حاله بالنظر إلي مبدئه يكون مبدأ لعقل آخر و باعتبار حاله بالنظر إلي ذاته يكون مبدأ لفلك. فيكون الأمر الصوري- أي حاله بالنظر إلي مبدئه- علّة للكائن الصوري- أعني العقل الثاني- و الأمر الأشبه بالمادّة- أي حاله بالنظر إلي ذاته- مبدأ للكائن المناسب للمادّة- أعني الفلك الأوّل- ثمّ الأمر الأشبه بالمادّة- أعني حاله بالنظر إلي ذاته- إمّا حاله من حيث كونها بالقوّة- أعني الماهيّة و الإمكان- أو حاله من حيث كونها بالفعل- أعني الوجود و تعقّل الذات- فهو بالاعتبار الأوّل مبدأ لهيولي الفلك و بالثاني مبدأ لصورته.
و لا فرق بين هذا الطريق و ما ذكره المحقّق آخرا إلّا في إرجاعها الاعتبارات الستّة هنا إلي ثلاثة و جعلها مبدأ لعقل و فلك لا غير. فكان الوجه في ذلك الاختلاف أنّ ما ذكروه إيراد مثال و تقرير للوجه الممكن في تصحيح الكثرة
اللمعات العرشية، النص، ص: 192
بطريق الاحتمال، و الأخذ بالأليق لا يحقّق الحال علي القطع و البتّ.
[الثالث:] ما ذكره بعض الفضلاء؛ و هو أنّ في العقل الأوّل بعد صدوره عن المبدأ الحقّ أربع اعتبارات:
[1.] وجوده؛ و هو له من الأوّل تعالي
[2.] و ماهيّته؛ و هي له من ذاته
[3.] و علمه بالأوّل؛ و هو له بالنظر إلي الأوّل
[4.] و علمه بذاته؛ و هو له بالنظر إلي نفسه
و بهذه الاعتبارات الأربعة يصدر عنه عقل و صورة فلك و مادّته و نفسه؛ و هكذا في العقل الثاني.
و قد أسقط في مبدأ الطريق من الاعتبارات الستّة اثنان هما الوجوب الغيري و الإمكان الذاتي و جعلت الأربعة مبدأ لأربعة هي العقل و نفس الفلك و هيولي و صورته. ففرقه عن الوجهين السابقين ظاهر و التوجيه في الاختلاف كما تقدّم.
[الرابع:] ما ذكره بعض الأذكياء؛ و هو أنّ العقل الأوّل عاقل لمبدئه و لذاته و لصفات ذاته.
[1.] فهو باعتبار إدراكه للمبدإ و وصول نور إشراقه إليه/B 57/ آلة لإيجاد المبدأ ثاني العقول.
[2.] و باعتبار إدراكه بوجوده الفائض من المبدأ آلة لإيجاده النفس المجرّدة المتعلّقة بالعرش؛ أعني الفلك الأعظم.
[3.] و باعتبار إدراكه لإمكانه آلة «1» لفيضان الصورة الجسمية للعرش.
و ساق الكلام إلي آخر العقول و هو لم يعد «2» نفس وجوده و ماهيّته و إمكانه من الاعتبارات، بل اعتبر إدراكها و لم يعتبر إدراك الوجوب الغيري؛ و قد عرفت أنّ
______________________________
(1). س: اله.
(2). س: لم بعد.
اللمعات العرشية، النص، ص: 193
الأمر في مثل هذا الاختلاف هيّن؛ إذ مرادهم إبداء الاعتبارات المصحّحة لصدور الكثرة علي سبيل الإمكان و التحرير لا علي طريق القطع و التحقيق.
[الخامس:] ما ذكره بعض المتأخّرين؛ و هو أنّ العقل الأوّل ملتئم الماهيّة لا محالة من جنس واحد و فصل واحد؛ لأنّه أوّل الحقائق المتحصّلة في عالم الإمكان. فجنسه أوّل الأجناس و فصله أوّل الفصول و نسبة الجنس إلي الفصل كنسبة المادّة إلي الصورة؛ و حيث إنّ الأفعال و الآثار إنّما تصحّ عن الشي‌ء باعتبار الفصل و هذا الفصل الواحد لا يصدر عنه إلّا شي‌ء واحد هو العقل الثاني و العقل الثاني أيضا له فصل واحد هو مبدأ صدور شي‌ء ثالث و الفصل الأوّل من حيث هو واحد بعد ما صدر عنه العقل الثاني لا يجوز أن يصدر عنه شي‌ء آخر لكن باعتباره مع الفصل الثاني يصير غير كلّ واحد منهما؛ فيمكن أن يصدر من العقلين لأجل الفصلين شي‌ء رابع حتّي يكون الصادر عن العقل الثاني شيئين في مرتبة واحدة؛ فبهذا الطريق يتكثّر شعب الوجود و يتفجّر ينابيع الفيض و الجود و كلّما يتباعد عن مرتبة الأحدية الخالصة تتكثّر الجهات و تتضاعف الاعتبارات حتّي يحصل من ذلك عدد يصحّ أن يكون واسطة لصدور فلك الثوابت بكثرة ما فيه من الكواكب.
و قد أورد هذا المتأخّر علي الوجوه السابقة أنّ غرض المشّائين في هذا المقام من كلماتهم إنّما هو تمثيل لكيفية صدور الكثرة/A 67/ عن الواحد الحقّ لا تحقيق لها؛ لأنّ الجهات التي تصلح لها إنّما هي جهات يمكن أن يكون مصدرا و منشأ كالنور و الحرارة في النار للتنوير و التسخين؛ و الاعتبارات التي ذكرها الحكماء مثل الإمكان و الوجوب بالغير و العلم بالمبدإ و العلم بالذات ليست معاني تصلح لذلك و إلّا لكان كلّ ما له هذه الجهات يفعل هذه الأفعال، كما أنّ كلّ ما له جهات النار يفعل بحسبها فعل النار.
اللمعات العرشية، النص، ص: 194
و فيه: أنّ مراد القوم من الجهات و الاعتبارات التي اعتبروها في العقل لتصحيح صدور الكثرة هي الاعتبارات التي تصلح أن تكون شروطا و آلات تختلف بها اعتبارات علّية العلّة الأولي لصدور الكثرة لا الجهات التي تصلح لأن تكون عللا مستقلّة أو وسائط مؤثّرة حتّي تكون امورا عينية موجودة كالنور و الحرارة في النار للتنوير و التسخين؛ و لا ريب في أنّ تلك الاعتبارات التي ذكرها الحكماء ممّا يصلح لأن تختلف به اعتبارات علّية الأولي لصدور الكثرة؛ إذ الامور الاعتبارية و العدمية الواقعية تصلح لذلك.
ثمّ الطريق الذي ذكره ليس بشي‌ء؛ لأنّ المعلول الأوّل إذا كان مركّبا من الجنس و الفصل علي ما ذكره و لا ريب في أنّ هذا التركيب و إن كان تركيبا «1» تحليليا عقليا لكنّه تركيب حقيقي واقعي:
[1.] فهو إمّا أن يقول بأنّ الجنس و الفصل أجزاء عقلية منتزعة من الأجزاء الخارجية- أعني المادّة و الصورة- كما هو المشهور بين القوم من أنّ الجنس منتزع من المادّة و الفصل من الصورة و أنّ الجنس بأيّ اعتبار يكون مادّة و الفصل بأيّ اعتبار يكون صورة و أنّ ما لا مادّة له و لا صورة لا يكون له جنس و فصل؛ فعلي هذا يلزم أن يكون الصادر كثيرا بالذات مركّبا من الجنس و الفصل، بل من المادّة و الصورة مع أنّ هذا المتأخّر اعتقاده أنّ الجعل يتعلّق أوّلا [و] بالذات بالماهيّة و الوجود أمر اعتباري عرضي تابع للماهيّة و «2» مجعول بالعرض لا بالذات؛ فتعلّق «3» الجعل بجزئي الماهيّة أيضا بالذات و يكونان أمرين/B 67/ متحقّقين و يتكثّر الصادر الأوّل قطعا و لا مجال للقول بتعلّق «4» الجعل بأحدهما بالذات و بالآخر بالعرض. نعم علي القول بتعلّق «5» الجعل أوّلا و بالذات بالوجود [و] ثانيا و بالعرض
______________________________
(1). س: تركبا.
(2). س:+ و.
(3). س: فيعلق.
(4). س: يتعلق.
(5). س: يتعلق.
اللمعات العرشية، النص، ص: 195
بالماهيّة تكون الماهيّة و أجزاؤها من الاعتباريات. فالمتحقّق في الخارج لا يكون إلّا أمر واحد هو الوجود الخاصّ و تكون له حيثية عدمية واقعية تنتزع عنها الماهيّات و حينئذ لا يلزم التركيب الحقيقي في الصادر الأوّل إلّا أنّ ذلك لا يلائم معتقد هذا القائل و ما ذكره من كون الجنس و الفصل مأخوذين من المادّة و الصورة الخارجيّين و منشأين للآثار الخارجية.
و بالجملة: إذا كان مراده أنّ الجنس و الفصل مأخوذان منهما و لزم من ذلك التركيب و التكثّر في الصادر الأوّل يبطل ما استند إليه القوم من أنّ الواحد لا يصدر عنه إلّا الواحد؛ و أيضا يكون الصادر الأوّل مادّيا لا مجرّدا؛ هذا خلف.
[2.] و إمّا أن يقول بأنّ الجنس و الفصل من الأجزاء التحليلية المحضة و لا يلزم أن تكون منتزعة من الأجزاء الخارجية؛ فحينئذ يكون الفصل أيضا من الامور الاعتبارية و يكون مثل الاعتبارات التي ذكرها الحكماء و لا يصلح أن يكون مصدرا للآثار الخارجية بزعم هذا القائل مع أنّ بناء الوجه الذي ذكره لتصحيح الكثرة علي أنّ فصل العقل الأوّل لكونه مصدرا للآثار الخارجية و واحدا يصدر باعتباره عقل ثان و هو أيضا مركّب من الجنس و الفصل؛ ففصله واحد بسيط يصدر عنه عقل ثالث؛ و إذا اعتبر هذا العقل مع فصل العقل الأوّل صدر عنه عقل رابع و هكذا إلي أن يحصل عدد يصحّ أن يكون منشأ لصدور الأفلاك و الكواكب بأسرها.
و لا ريب في أنّ تصحيح الكثرة علي هذا الوجه لا يتوقّف علي تركّب العقل من الجنس و الفصل. فاعتبار تركّبه لا طائل تحته؛ إذ يكفي أن يقال: الصادر من الحقّ الأوّل أمر واحد بسيط هو العقل الأوّل و هو واسطة لصدور العقل الثاني و العقل الثاني أيضا بانفراده واسطة لصدور عقل ثالث و باعتباره مع العقل الأوّل واسطة
اللمعات العرشية، النص، ص: 196
لصدور عقل رابع و هكذا إلي أن تنتهي النوبة «1» إلي الأفلاك؛ و هذا هو الطريق/A 77/ المذكور في الكلام الأوّل المنقول عن المحقّق الطوسي.
و يمكن أن يقال: غرض هذا القائل تصحيح [صدور] الكثرة عن الواحد بناء علي ما تقرّر و ثبت عنده من تركّب الماهيّة من الجنس و الفصل و كونها مجعولة بالذات، و هو كما تري.
فالتحقيق: أنّ الجهات المصحّحة لصدور الكثرة هي التي ذكرها جمهور الحكماء و الأمر في ما وقع في كلامهم من الاختلاف في عددها أو في تعيين ما يستند إلي كلّ جهة هيّن، لما عرفت.
و الأصوب في كيفية تصحيح صدور الكثرة أن يقال: إنّ العقل الأوّل باعتبار نسبته إلي الحقّ الأوّل و جهته الراجعة إليه من الوجود و وجوب الوجود و تعقّله «2» لهما و للحقّ الأوّل يقتضي أمرا أشرف و هو العقل الثاني؛ و باعتبار ماهيّته و تعقّله لها يصدر عنه نفس الفلك الأقصي المحرّكة بالشوق إليه؛ و باعتبار إمكانه في نفسه و تعقّله له يصدر عنه جرم هذا لفلك. ثمّ من العقل الثاني بالجهات المذكورة يصدر عنه أيضا عقل و فلك الثوابت و نفسه من الثالث أيضا بالجهات المذكورة عقل و نفس و فلك زحل و هكذا إلي أن تتمّ الأفلاك التسعة و العقول العشرة؛ و العقل العاشر يصدر عنه باعتبار إمكانه و تعقّله «3» له الهيولي أو الجسمية المشتركة التي للعناصر و باعتبار ماهيّته و تعقّله لها صورها النوعية و باعتبار وجوده و وجوب وجوده و تعقّله لهما نفوسها الناطقة؛ و هذه الامور الثلاثة إنّما تصدر من حيث حقيقتها و نوعيتها.
فالجملة من الجهات المذكورة التي هي الحيثيات الفاعلية؛ و أمّا تعدّدها من حيث الأشخاص و تعقّلها فإنّما هو باعتبار جهات قابلية تحصل بكثرة الموجبات
______________________________
(1). س: النوية.
(2). س: يعقله.
(3). س: يعقله.
اللمعات العرشية، النص، ص: 197
للاستعدادات المختلفة. فإنّ تكثّر حيثيات الفاعل يوجب التخالف النوعي في الأثر؛ لأنّ آثار الحقائق المختلفة مختلفة؛ و أمّا التعدّد الشخصي لنوع واحد فلا يحصل إلّا باختلاف القابل أو استعداده؛ لأنّ الفاعل متساوي النسبة إلي جزئيات النوع الواحد؛ و الماهيّة/B 77/ متّفقة في الجميع و لازم النوع كذلك؛ فما به الاختلاف لا بدّ أن يكون من العوارض اللاحقة للنوع التي يمكن حدوثها و زوالها؛ و كلّ ما هو كذلك فعروضه يفتقر إلي المادّة.
و بالجملة: الفاعل من جهة واحدة يجوز أن يفعل أعدادا كثيرة من نوع واحد، بل أنواعا مختلفة أيضا لاختلاف القوابل عند المشّائين؛ و اعتبر ذلك بشعاع الشمس الواقع علي الزجاجات المختلفة اللون.
و أمّا الرواقيّون فعندهم صدور الأنواع المتكثّرة المتكافئة كأنواع الأجسام العنصرية يحتاج إلي اختلاف نوعي إمّا في الفاعل أو في جهات تأثيره؛ و لمّا لم يكن في العقل العاشر من الجهات و الحيثيات ما نفي تكثّرها بتكثّر الأنواع التي في عالمنا فذهبوا إلي أنّ عدد العقول أكثر من عدد الأفلاك و العناصر، بل عندهم لكلّ نوع من الأنواع الجسمانية عقل هو ربّ نوعه و مدبّر طلسمه و رادّ «1» عنايته بأشخاصه؛ فيكون عدد الجواهر النورية و القواهر العقلية كعدد الأنواع الجسمانية من الفلكية و العنصرية البسيطة و المركّبة، بل يزيد علي ذلك أيضا؛ لأنّ العقول ليست عندهم منحصرة في فواعل الأجسام و ليست الأجسام تبتدئ في الوجود حيث تبتدئ العقول في الوجود؛ إذ العقل الثاني ليس فيه من الجهات ما يكفي لصدور الفلك الثامن و ما فيه من الكواكب المختلفة الحقائق؛ و أيضا الأجسام- كما سبق- متكافئة الوجود، ليس بعضها علّة بعض. فينبغي أن يكون عللها أيضا عقولا متكافئة واقعة في سلسلة عرضية بعد تحقّق السلسلة الطولية. فالعقول
______________________________
(1). س: رد.
اللمعات العرشية، النص، ص: 198
عندهم علي ضربين:
أحدهما: القواهر الأعلون الواقعة في سلاسل الطوال سوي التي وقعت في أواخر تلك السلاسل.
و ثانيهما: الواقعة في سلسلة واحدة عرضية و هي أرباب الأنواع و صواحب الأصنام الجرمية المسمّاة بالمثل النورية الأفلاطونية.
و الضرب الأوّل علي تفاوت درجاتهم أشرف من الضرب الثاني لنزولهم و قربهم بالأجسام؛ و تفصيل ذلك يطلب من كتب الشيخ/A 87/ الإلهي ك «حكمة الإشراق» و غيره؛ هذا؛ و قد أورد علي الطرق المذكورة بأسرها إيرادان جوابهما ظاهر:
[الأوّل:] أنّه لو كانت سبب صدور الكثرة «1» عن العلّة الأولي كثرة الجهات الواقعة في ذات المعلول الأوّل كالوجوب و الإمكان و التعقّلين؛ فإن كانت هذه الكثرة صادرة عن العلّة الأولي فلا يخلو إمّا أن تكون صادرة منها أو علي الترتيب.
فعلي الأوّل يجوز أن يصدر عن الواحد أكثر من الواحد؛ و علي الثاني لا يكون المعلول الأوّل؛ و إن لم يكن صادرة عن العلّة الأولي؛ فيجوز أن تحصل كثرة من غير استناد إلي العلّة الأولي.
و الجواب: أنّ الصادر عن العلّة الأولي أمر واحد بسيط لا كثرة فيه؛ و هو- علي ما اخترناه- وجود خاصّ فائض عن الحقّ الأوّل و إنّما لحقته الكثرة من جهة لحوق الماهيّة به من غير جعل و تأثير، بل لضرورة صدور «2» ذاته عن ذات الحقّ الأوّل. فالصادر الأوّل هو الوجود و تتبعه الهويّة اللازمة لذلك الوجود- أعني الماهيّة- من غير تعلّق جعل بها أوّلا و بالذات بل ثانيا و بالتبع ثمّ يتبعه الإمكان و الوجوب ثمّ التعقّلان، كما مرّ.
______________________________
(1). س: الكثر.
(2). س: و صدر.
اللمعات العرشية، النص، ص: 199
فكلّ هذه الكثرة ما سوي الوجود مجعولات بالعرض؛ و علي ما اختاره غيرنا من أصالة الماهيّة فالصادر الأوّل أيضا أمر واحد بسيط هو ماهيّة العقل الأوّل و يتبعه الوجود ثمّ الإمكان و الوجوب ثمّ التعقّلان. فكلّ هذه الكثرة بالحقيقة أمر واحد مناسب للعلّة الأولي الواحدة و من جهة كثرته الواقعة بالعرض منشأ لصدور الكثرة؛ فلا إشكال.
و أنت خبير بأنّه- علي ما اخترناه من كون المجعول بالذات هو الوجود- لا يرد إمكان إخلال هذا و لا غيره؛ و أمّا علي كون المجعول بالذات هو الماهيّة و إن كان هذا الإشكال مندفعا- كما ذكر- إلّا أنّه يرد إشكال آخر و هو أنّه علي القول بأنّ كلّ ماهيّة ممكنة فهي مركّبة من الجنس و الفصل يكون جهة العقل الأوّل أيضا كذلك- كما تقدّم في كلام بعض المتأخّرين- و هذا التركيب ليس اعتباريا محضا، بل هو تركيب حقيقي واقعي، كما صرّحوه به. فالماهيّة عبارة/B 87/ عن الجنس و الفصل و فيها كثرة حقيقية «1» صادرة عن الواحد الحقّ و مجعولة بالذات؛ إذ لا مجال للقول بأنّ أحدهما مجعول بالذات و الآخر مجعول بالعرض، كما في الوجود و الماهيّة.
فهذا الإشكال علي تقدير كون الماهيّة مجعولة بالذات وارد غير مندفع؛ و أمّا علي المختار من جعل الوجود فلا يرد أصلا؛ إذ الماهيّة حينئذ اعتبارية مجعولة بالعرض بكلا جزئيها إن كان لها جزء؛ و هذا أيضا من الشواهد علي كون المجعول بالذات هو الوجود.
[الثاني:] أنّ الإمكان و الوجوب عدميّان و المعدوم يستحيل أن يكون علّة للموجود؛ و أيضا الإمكان مثلا معني واحد مشترك بين الإمكانات؛ فلو كان علّة لكان كلّ إمكان يصلح لأن يكون علّة و حينئذ يمكن أن يكون كلّ ممكن علّة بنفسه و لغيره؛ فيخرج عن الإمكان؛ و قس علي الإمكان الوجود و الوجوب.
______________________________
(1). س: حقيقة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 200
و الجواب- بعد تسليم عدمية الوجوب و اشتراك الامور الثلاثة و عدم القول بالتشكيك- أنّ هذه الاعتبارات- كما مرّ- ليست عللا مستقلّة بأنفسها و لا عللا متوسّطة، بل هي شروط و آلات تختلف بها أحوال العلّة و العدميات و الاعتبارات و المشتركات التي تختلف باختلاف الإضافات تصلح لذلك قطعا.

للوجود العامّ أحكام و لوازم:
[الأوّل:] أنّه بديهي التصوّر لا يمكن تعريفه؛ إذ ما يرادفه من الكون و الثبوت و الظهور الخارجي ممّا يدركه كلّ أحد بلا رويّة و ليس شي‌ء أعرف منه حتّي يعرف به و لذا ما ذكروه من تعاريفه إمّا دوري أو أخفي؛ و لقضاء الضرورة بأعرفيته من كلّ شي‌ء تكون بداهيّته أيضا بديهية. فما ذكروه في بيانه تنبيه عليه كقولهم: «لمّا وجب انتهاء سلسلة الاكتساب إلي أوّلي التصوّر وجب كونه أعرف الأشياء و أعمّها؛ إذ اشتراط الأظهرية في المعرّف يقتضي «1» تعريف العامّ بالخاصّ، و لا شي‌ء أعمّ و أبسط من الوجود؛ و قولهم: «التعريف إمّا بالحدّ أو الرسم؛ و الأوّل ينفي عن الوجود لكونه بالجنس و الفصل المنتفيين عنه لأعمّيته المطلقة و كذا الثاني لأنّه بالأعرف و/A 97/ لا أعرف منه.»
[الثاني:] أنّه مشترك معني؛ إذ لا ريب في أنّ الوجود العامّ المرادف للكون البديهي و الظهور العيني ثابت لكلّ موجود و زائد علي حقيقته المتحقّقة في الخارج؛ و لذا انعقد الإجماع علي ثبوته للواجب و تكفير القائل بالاشتراك اللفظي لو علم بفساده؛ أي إيجابه سلب الظهور العيني المعبّر عنه في الفارسية ب «هستي»
______________________________
(1). س: يبقي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 201
عنه «1».
و بتقرير أوضح نقول: لو كان اشتراك الوجود بين الواجب و الممكن بمجرّد إطلاق اللفظ لم يكن صدقه علي الواجب بالمعني الّذي نفهمه و نتصوّره و نعبّر عنه بالكون و الثبوت و الحصول و التقرير و أمثالها و نعبّر عنه بالفارسية بقولنا:
«بودن». فلا يصدق قضية «اللّه موجود» بهذا المعني «2»؛ فلا بدّ أن يصدق نقيضها و هو قولنا: «اللّه ليس بموجود» بهذا المعني؛ لامتناع ارتفاع النقيضين؛ و هو كفر صريح و زندقة صرفة.
و قد استدلّ عليه:
[1.] بأنّه لو اختلف الوجود في الأشياء لم يوجد شي‌ء واحد يحكم عليه بعدم اشتراكه، بل كانت هنا مفهومات متغايرة غير متناهية؛ فلا بدّ من اعتبار واحد واحد ليعرف أنّه مشترك فيه أم لا.
[2.] و بأنّ الشرائط التي هي ضرب من الوجود واحدة في جميع القضايا مع اختلافها في الموضوع و المحمول.
[3.] و بأنّ الذهن يتردّد في خصوصيات الماهيّات مع الجزم بمطلق الوجود؛ و لو كان الوجود المطلق مختلفا في الأشياء لما حصل الجزم بثبوته لما لا يعلم حقيقته كما إذا رأينا حادثا؛ فإنّا نجزم بأنّ له مؤثّرا موجودا مع أنّه يمكن أنّ يتردّد في أنّه واجب أو ممكن جوهر أو عرض. «3»
[4.] و بأنّ مفهوم نقيض الوجود- و هو العدم- واحد بالضرورة؛ فلو لم يكن الوجود أيضا واحدا لزم بطلان الحصر بين الوجود و العدم؛ لأنّه إذا كان الوجود مشتركا لفظيا كان قولنا: «هذا الشي‌ء إمّا موجود أو معدوم» بمنزلة قولنا: «هذا
______________________________
(1). س:+ منه.
(2). س: لمعني.
(3). س:+ و بأنّ مفهوم نقيض الوجود و هو العدم واحد بالضرورة فلو لم يكن أن يتردّد في أنّه واجب أو ممكن جوهر أو عرض.
اللمعات العرشية، النص، ص: 202
الشي‌ء إمّا إنسان مثلا أو معدوم»/B 97/ و الحصر الأخير باطل بالضرورة فكذا الأوّل الذي بمنزلته بخلاف ما إذا كان العدم أيضا مشتركا لفظيا؛ فإنّ الحصر الأوّل حينئذ بمنزلة قولنا: «هذا الشي‌ء إمّا إنسان و إمّا ليس بإنسان» لأنّ العدم حينئذ يكون رفعا للإنسان؛ لأنّه رفع للوجود المقابل- أعني الإنسان في هذا «1» الفرض- لكنّ بطلان الحصر باطل بالضرورة؛ فيكون الوجود مشتركا معنويا.
[5.] و بأنّ الوجود يقسّم إلي وجود الواجب و وجود الممكن، و وجود الممكن إلي وجود الجوهر و وجود العرض و هكذا؛ فيجب أن يكون الوجود مشتركا بين جميع أقسامه ضرورة اشتراك المقسم بين الأقسام.
و الحقّ: أنّ المطلب أجلي من هذه الأدلّة، لإمكان المناقشة فيها بوجوه ذكرناها في بعض كتبنا هذا.
و قد أورد علي الاشتراك معني أنّه لو كان الوجود مشتركا معنويا بين وجود الواجب و الوجودات الإمكانية و هذه الوجودات إمّا أفراده أو حصصه فظاهر أنّه ليس ذاتيا لأفراده جنسا أو نوعا، لإيجابه التركيب في الوجود الواجبي و كون «2» وجوده بديهيّ التصوّر و غير ذلك من المفاسد الآتية المرتّبة علي كون الوجود جنسا أو نوعا هو عرضي لأفراده؛ و لا ريب في أنّ ما به الاشتراك العرضي تابع لما به الاشتراك الذاتي؛ فما لم يكن بين الامور المختلفة قدر مشترك ذاتي لا يفرض لها قدر مشترك عرضي؛ إذ العرضي الانتزاعي معلول للمعروض المنتزع عنه؛ و لا بدّ أن تكون بين العلّة و المعلولات مناسبة تامّة. فالمعلول إذا كان واحدا لا بدّ أن تكون علّته أيضا واحدة؛ فلا يصحّ أن ينتزع معني واحد بالذات عن أشياء متباينة متخالفة بالماهيّة التي لا يكون بينها قدر مشترك ذاتي أصلا؛ فلا بدّ أن يكون بينها قدر مشترك ذاتي واحد بالذات مناسب لذلك المشترك العرضي حتّي يكون
______________________________
(1). س: هذ.
(2). س: كونه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 203
هذا العرض عارضا له منتزعا منه، كما أنّ مفهوم الماشي إنّما يعرض لأفراده المتخالفة لأجل الحيوان الذي هو القدر المشترك الذاتي بينها و مفهوم الكاتب و الضاحك إنّما يعرض لأفرادهما لأجل «1» مفهوم الإنسان الذي هو مشترك ذاتي/A 08/ بينها؛ و علي هذا لو كان الوجود العامّ العرضي مشتركا بين وجود الواجب و الوجودات الإمكانية لزم اشتراكهما في معني ذاتي؛ فيلزم تركّب الواجب؛ و هو باطل.
و الجواب: أنّ جميع تلك الوجودات الخاصّة باختلافها مشتركة في كونها متعلّقة مرتبطة لذاتها بالواجب تابعة لازمة بنفسها له، و تعلّقها به و لزومها له ذاتي لها؛ إذ الافتقار عين حقائقها؛ و لا ريب في أنّ مناط انتزاع الوجود المطلق و منشأه «2» هو هذا التعلّق و اللزوم الذاتي؛ إذ كلّ مرتبط بصرف الوجود بذاته تنتزع عنه الموجودية و لو لا ارتباطه و تعلّقه به لكان معدوما صرفا. فمنشأ انتزاع الموجودية المطلقة ليس إلّا الوجود الواجبي أو الوجودات الخاصّة اللازمة له المرتبطة به بذاتها التي هي أظلاله و توابعه و عكوسه و لوازمه و ارتباطاته و مراتبه؛ و لاشتراك جميعها في التعلّق و الارتباط الذاتي بصرف الوجود و كونها مناسبة له مترشّحة عنه و اتّحادها من حيث الأصل و السنخ «3» ينتزع عنها معني واحد هو الوجود المطلق؛ و من حيث اختلافها و تغايرها بالجهات العدمية الراجعة «4» إلي أنحاء قصوراتها تنتزع عنها الماهيّات المختلفة؛ و لتفاوتها في القرب و البعد من الحقّ الأوّل و في أنحاء الكمالات الوجودية يكون الوجود المنتزع عنها مقولا بالتشكيك؛ و مثال ذلك من وجه أنّ الشمس إذا وقعت في المرايا المتعدّدة أوّلا بلا ترتيب و توسّط أو بالترتيب و توسّط بعضها لبعض بأن يقع
______________________________
(1). س: الاجل.
(2). س: منشأ.
(3). س: النسخ.
(4). س: الراجعية.
اللمعات العرشية، النص، ص: 204
عكسها أوّلا في مرآة و تقع عكس هذا العكس في مرآة ثانية و عكس عكس العكس في ثالثة و هكذا ينتزع عن جميعها معني واحد هو الضوء مع التعدّد و الاختلاف في منشأ الانتزاع.
ثمّ الحقّ: أنّ تلك المقدّمة- أعني استلزام القدر المشترك العرضي للقدر المشترك الذاتي- قطعية لا يقبل المنع لما مرّ؛ فلا بدّ من تسليمها.
و الجواب بما ذكرناه و القدح فيها تارة بالفرق بين الوحدة الشخصية و الوحدة الكلّية العامّة و اخري بالفرق بين العلّية بمعني الإيجاد و التأثير و بين العلّية مطلقا أعمّ/B 08/ من التأثير؛ و كون الشي‌ء موقوفا عليه لشي‌ء آخر في الجملة في أحد الوجودين باطل، لاشتراك الدليل.
فإن قيل: هذه المقدّمة ينتقض بمثل الإمكان و المعلولية المشتركين «1» بين الجوهر و العرض و المجرّد و المادّي و مثل الزوجية و الفردية المشتركين بين أزواج العدد و أفرادها مع اختلاف مراتب الأعداد بالماهيّة و مثل الحرارة المشتركة بين النار و الشمس و الحركة. فإنّ جميعها مشتركات عرضية بين الأشياء المتخالفة المذكورة مع فقد المشترك الذاتي لها.
قلنا: التأمّل يعطي عدم الانتقاض بشي‌ء من المذكورات؛ أمّا بالإمكان و المعلولية و نحوهما؛ فلأنّها تابعة لمشترك ذاتي هو الماهيّة المطلقة الذاتية لكلّ ممكن و معلول.
فإن قيل: الذاتي إمّا جنس أو نوع أو فصل؛ و ظاهر أنّ الماهيّة المطلقة ليست فصلا و كذا لا يمكن أن يكون نوعا للجوهر و العرض و المجرّد و المادّي؛ لأنّ اختلاف أفراد النوع الحقيقي بالتشخّص لا بالحقيقة، و الاختلاف بين المذكورات إنّما هو بالحقيقة؛ و كذا لا يمكن أن يكون جنسا لها؛ إذ الجنس لا بدّ أن يتحصّل
______________________________
(1). س: مشتركين.
اللمعات العرشية، النص، ص: 205
أنواعه بالفصول و ليس هنا معني من المعاني و حقيقة من الحقائق يصحّ أن يكون فصلا مقوّما للماهيّة و محصّلا لأنواعها؛ و لا يمكن أن تكون تلك الفصول هي معاني الجوهر و العرض و المجرّد و المادّي و حقائقها؛ لأنّ تلك المعاني أنواع للماهيّة المتحصّلة؛ فلا يصحّ أن تكون فصولا محصّلة لأنفسها.
قلنا: الماهيّة جنس للجوهر و العرض و المجرّد و المادّي، و فصولها إنّما هي وجوداتها الخاصّة.
فإن قلت: الجنس لا بدّ أن يكون له في مرتبة ذاته نحو من التحصّل و يكون في تحصّله النوعي محتاجا إلي الفصل؛ و الماهيّة في حدّ ذاتها صرف العدم و ليس لها في مرتبة ذاتها تحصّل «1» جنسي يصير هذا التحصّل بوجود الجوهر أو العرض «2» محصّلا أقوي هو التحصّل النوعي.
قلت: قد عرفت سابقا أنّ نحو التحصّل الذي يكون لكلّ جنس عال في مرتبة ذاته إنّما هو في ضمن/A 18/ السافل؛ فأيّ مانع من أن يكون للماهيّة في ضمن الجوهر في مرتبة ذاته نحو تحصّل و بوجود الجوهر يحصل تحصّل «3» نوعي و ذلك كتحصّل الجوهر في ضمن الجسمية المطلقة و تحصّلها في ضمن الحيوان و هكذا؛ و التفرقة تحكّم «4».
و قد عرفت أنّ هذه التحصّلات إنّما هي في العقل و التحصّل الخارجي إنّما هو بالفصل الأخير الذي هو الوجودات الشخصية.
و لا يبعد أن يقال: إنّ مثل الإمكان و المعلولية راجع إلي الافتقار و هو ذاتي الممكن و المعلول؛ إذ الموجود المطلق الذي هو أعمّ المفهومات العرضية ينقسم إلي الوجود الغنيّ و الوجود المحتاج؛ و لكون الاحتياج مستلزما لنوع تركيب
______________________________
(1). س: يحصل.
(2). س: العرض.
(3). س: تحصيل يحصل.
(4). س: يحكم.
اللمعات العرشية، النص، ص: 206
يكون بمنزلة الفصل للمحتاج و الممكن و المعلول و أمثالها؛ إذ الاحتياج مترتّب علي الجهة العدمية المستلزمة للتركيب بخلاف الغني؛ فإنّه لا يوجب تركيبا؛ لأنّه من لوازم صرافة الوجود؛ فهو عين الذات الواجبة.
و أمّا عدم الانتقاض بالزوجية و الفردية لأنّهما أيضا تابعان لقدر مشترك ذاتي هو الخصوصية الشاملة لأعداد الأزواج أو الأفراد؛ فإنّ مطلق الكمّ كما ينقسم أوّلا بفصلين هما الاتّصال و الانفصال؛ و الكمّ المتّصل ينقسم إلي أجناس أو أنواع بفصول معيّنة فكذلك الكمّ المنفصل أيضا ينقسم أوّلا بفصلين هما الخصوصية الشاملة لأعداد الأزواج و الخصوصية الشاملة لأعداد الأفراد و إن لم يكن لتلك الخصوصية اسم معيّن و تلك الخصوصية ذاتي بمنزلة الفصل لتلك المراتب من الأعداد- أي الأزواج أو الأفراد- و تنتزع عنها الزوجية أو الفردية؛ و قس علي ذلك انتزاع الحرارة المطلقة عن النار و الشمس و الحركة؛ فإنّ لها خصوصية شاملة لها مناسبة للحرارة المطلقة تنتزع عنها تلك الحرارة و إن لم يعلم اسم تلك الخصوصية؛ فإنّ بديهة العقل قاضية بأنّ انتزاع/B 18/ الحرارة عنها دون ساير الأشياء إنّما هو لأجل مناسبتها لها دونها و إلّا لم يكن معني لترتيبها عليها دونها؛ فإذا كانت تلك الحرارة المترتّبة علي الثلاثة معني واحدا غير مختلف الحقيقة وجب أن يكون جهة المناسبة أمرا واحدا ذاتيا للكلّ؛ و هو ظاهر.
فإن قيل: هنا برهان يدلّ علي بطلان تلك المقدّمة؛ و هو أنّ القوم ذكروا أنّ الجنس ذاتي للأنواع و عرضي بالنسبة إلي فصولها؛ إذ لو لم يكن عرضيا بالنسبة إليها مع اندراجها تحته و صدقه عليها لكان جنسا لها أيضا؛ فيلزم دخول الجنس في النوع مرّتين تارة باعتبار جزئيته للنوع و اخري باعتبار جزئيته للفصل؛ و هو باطل بالضرورة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 207
و أيضا: يلزم الدور؛ لأنّ تحصّل الجنس بالفصل؛ فلو كان الجنس جزءا «1» له لكان تحصّل الفصل أيضا به؛ لأنّ تحصّل الكلّ بالأجزاء.
و علي هذا نقول: لو كان ما به الاشتراك العرضي مستلزما لما به الاشتراك الذاتي لكان الجنس الذي هو مشترك عرضي بين الفصول مستلزما لذاتي آخر يتناوله هو جنس لتلك الفصول و هي أنواع له و يكون تحصّل هذا الجنس بفصول «2» اخر و يكون اشتراك هذا الجنس بين تلك الفصول الاخر أيضا كاشتراك العرضي؛ فيكون مستلزما لذاتي آخر هو أيضا جنس لتلك الفصول الاخر و هي أيضا أنواع له؛ فيكون تحصّل هذا الجنس أيضا بفصول ثالثة و هكذا؛ فيلزم التسلسل في أجزاء الأنواع المحصّلة في الواقع؛ و هذا باطل.
و أيضا: يلزم امتناع تصوّر كنه الماهيّة المحصّلة؛ و هذا أيضا باطل.
فيجب أن لا يكون القدر المشترك العرضي مستلزما لقدر مشترك ذاتي استلزاما كلّيا.
قلنا: في هذا البرهان مغالطة؛ لأنّ الذاتي إنّما يكون جنسا متحصّلا بالفصول إذا كان ذاتيا للحقائق المتحصّلة المركّبة؛ و أمّا إذا كان ذاتيا للامور الاعتبارية أو الحقائق البسيطة فلا يكون جنسا حقيقيا محتاجا إلي فصول حقيقية في تحصّله، بل يكون تعدّده و تكثّره بمراتب اعتبارية أو جهات عدمية لا تكون فصولا حقيقية يكون هذا/A 28/ الذاتي جنسا لها، مثلا الحيوان لكونه ذاتيا للإنسان و الفرس و البقر و غيرها من الأنواع المتحصّلة المركّبة يكون جنسا حقيقيا لها متحصّلا بفصول حقيقية هي الناطق و الصاهل و غيرها؛ و لكون الجنس مشتركا عرضيا بين الفصول يكون الحيوان بالنسبة إلي الناطق و الصاهل و غيرهما من فصوله مشتركا عرضيا؛ و لاستلزام المشترك العرضي للمشترك الذاتي يكون لتلك الفصول
______________________________
(1). س: جزو.
(2). س: بفضول.
اللمعات العرشية، النص، ص: 208
مشترك ذاتي هو الحسّاس ينتزع عنه المشترك العرضي المذكور- أعني الحيوان- ثمّ الحسّاس لكونه ذاتيا لهذه الفصول التي هي حقائق بسيطة لا يكون جنسا حقيقيا لتلك الفصول حتّي يكون تلك الفصول أنواعا له و يتوقّف تحصّله علي فصول حقيقية اخر، بل إنّما يتكثّر و يصير ناطقا و صاهلا و غير ذلك بتقيّدات و جهات عدمية لا تكون فصولا يكون الحسّاس مشتركا عرضيا بينها و يتوقّف علي جنس آخر و هكذا حتّي يلزم التسلسل.
ثمّ بعضهم قال: إنّ القدر المشترك العرضي إذا كان منتزعا من نفس المعروض بذاته من دون مدخلية شي‌ء آخر أصلا فهو مستلزم للقدر المشترك الذاتي؛ و بذلك دفعوا الشبهة الكمونيّة في التوحيد؛ و أمّا إذا كان منتزعا من المعروض مع مدخلية شي‌ء آخر فلا يستلزم ذلك؛ و اشتراك دليل الاستلزام بين القسمين يدفع هذا التفصيل.
فإن قيل: الوجود المطلق ذاتي بالنسبة إلي حصصه؛ لأنّها عبارة عن ذلك المطلق مع قيد إضافته إلي فرد فرد؛ فتلزم المحذورات المذكورة في حصّة الوجود الواجبي.
قلنا: لا يلزم محذور بوجه؛ لأنّ حصّة الوجود الواجبي ليس عين ذاته، بل هو أمر حاصل بملاحظة العقل بمعني الوجود الكلّي مضافا إلي ذاته تعالي؛ و تركيب الحصّة/B 28/ عبارة عن هذا الأمر و لا محذور فيه؛ و هذه الحصّة غير ذاته و متأخّرة عنها و عن ذلك المعني الكلّي أيضا و لا محذور أيضا في تأخّرها عن الكلّي، كما لا محذور لو كان الأمر بالعكس؛ أي كانت هذه الحصّة متقدّمة علي ذلك الكلّي.
و قد تلخّص ممّا ذكر أنّ الوجود بالمعني العامّ الانتزاعي زائد في الجميع زيادة ذهنية و مشترك بين الكلّ اشتراكا عرضيا معنويا؛ و بمعني مناط الموجودية
اللمعات العرشية، النص، ص: 209
و منشأ انتزاع المعني الأوّل عين في الواجب و زائد في الممكن؛ لأنّ فيه جهة تعلّقه بموجده؛ فإن لوحظ جهة وحدة هذا «1» المناط و لوحظت «2» الوجودات بحسب أصلها «3» و مفيضها فإمّا لا يكون مشتركا أصلا أو يكون مشتركا معنويا من دون لزوم محذور؛ و إن لوحظ جهة كثرته- أي من حيث كون وجودات الممكنات مقيّدات بقيود الأكوان و مفروضات لماهيّات الإمكان- فالاشتراك لفظي؛ لأنّ تلك الوجودات بالمعني المذكور حقائق مختلفة متباينة ليس بينها قدر مشترك أصلا؛ فإنّ بعضها صرف الوجود غير معروض للماهيّة و توابعها أصلا و ساير الأفراد معروضات لماهيّات متخالفة بالذات.
نعم للعقل أن يخترع منها مفهوما من المفهومات كمفهوم مناط الموجودية و نحوه مشتركا بينها إلّا أنّه يكون عرضا بالنسبة إلي تلك الموجودات مشتركا بينها لفظا؛ إذ ليس بينها في الواقع قدر مشترك حتّي يكون الاشتراك معنويا.
فإن قلت: اشتراك هذا المفهوم لفظا يوجب محذور اشتراك الوجود العامّ الانتزاعي لفظا أيضا؛ إذ حينئذ لا يصدق بأنّه موجود بالمعني الذي صدق علي الممكن؛ فيلزم أن يصدق نقيضه و هو اللّه معدوم؛ و هو كفر و زندقة.
قلنا: فرق بين الصورتين و إنّما المحذور يختصّ بإحداهما؛ لأنّ صفة الموجود إذا كانت مأخوذة من معني الوجود الانتزاعي يكون الاشتقاق حقيقيا و يكون معناه أنّ ذلك الشي‌ء موصوف بالوجود و منشأ لانتزاعه و أنّه ممّا تترتّب عليه الآثار الخارجية؛ فإذا لم يصدق/A 38/ هذا علي الواجب مثلا لم يصدق عليه أنّه ممّا تترتّب عليه الآثار؛ فيكون معدوما قطعا؛ فيصدق عليه المعدوم؛ و أمّا إذا كانت مأخوذة من معني مناط الموجودية يكون الاشتقاق جعليا و يكون معناه أنّه منسوب إلي الوجود و يكون معني هذه النسبة في الممكن أنّه متعلّق جعل الجاعل
______________________________
(1). س: هذ.
(2). س: لوحظ.
(3). س: اصله.
اللمعات العرشية، النص، ص: 210
و في الواجب أنّه منسوب إلي الوجود الذي هو عين ذاته؛ فعلي هذا إذا لم يصدق هذا المعني الذي في الممكن علي الواجب لم يلزم أن يصدق عليه أنّه معدوم، بل يصدق عليه أنّه ليس متعلّق جعل الجاعل؛ لأنّه واجب الوجود و الوجود عين ذاته؛ و هذا هو المطلوب.
[الثالث:] أنّه مقول علي أفراده الخارجية بالتشكيك؛ و أنحائه ثلاثة: الأولوية و الأقدمية و الأشدّية و مقابلاتها؛ و جميعها يقع في الوجود؛ فإنّ الوجود في العلّة و الجوهر أولي و أقدم منه في المعلول و العرض، و في الوجود القارّ أشدّ منه في غيره كالزمان؛ فإنّ وجوده أضعف من وجود الجسم؛ إذ الأثر المترتّب عليه أقلّ من الأثر المترتّب علي وجود الجسم؛ فيكون أشدّ؛ إذ المراد بالشدّة و الضعف هنا كثرة الآثار و قلّتها لا حركة الماهيّة في الوجود علي نحو الحركة في الكيفيات؛ فإنّها منفية في الوجود، كما صرّحوا به؛ و في الواجب أولي و أقدم و أشدّ منه في الممكن؛ لأنّه في الواجب مقتضي ذاته و في الممكن من الواجب؛ فيتّصف وجوده تعالي بالأنحاء الثلاثة الكمالية و وجود الممكن بمقابلاتها.
ثمّ المراد من كون الوجود المطلق مقولا بالتشكيك أنّ إطلاقه علي بعض الأفراد و صدقه عليه أولي و أقدم و «1» أشدّ من إطلاقه علي بعض آخر و صدقه عليه؛ فالتشكيك إنّما يقع في نفس هذا المفهوم «2» العامّ العرضي بالنسبة إلي الوجودات الخاصّة؛ فاختلافها بالتشكيك «3» إنّما هو بالنظر إلي أمر عرضي لها دون ذاتي لها؛ إذ الوجود المطلق- كما عرفت- عرضي بالنسبة إليها و إنّما هو ذاتي بالنسبة إلي حصصه؛ فهي مختلفة بالتشكيك «4»/B 38/ في الذاتي و ما به الاختلاف فيها عين ما به الاتّفاق؛ فالوجودات الخاصّة اختلافها إنّما هو بأنفسها و أنحاء
______________________________
(1). س: او.
(2). س: هذ المقهوم.
(3). س: با التشكيك.
(4). س: با التشكيك.
اللمعات العرشية، النص، ص: 211
وجوداتها المجهولة بالكنه و ساير ما يلحقها من الماهيّات و العوارض و أنحاء التشكيك من التقدّم و التأخّر و الكمال و النقص و الشدّة و الضعف و الغني و الفقر من اللوازم و التوابع بمعني أنّها من مقتضيات ذواتها المتخالفة و منتزعاتها بعد تماميتها و ليس شي‌ء منها من ذاتياتها. فيتخصّص كلّ منها بنفس حقيقته «1» و ساير ما يلحقه من اللوازم و العوارض يترتّب عليه؛ و لا يمكن استناد تخصّصها و تميّزها إلي أنحاء التشكيك؛ لأنّها إنّما يقع في العامّ الانتزاعي و لكونه عرضيا لها تكون أوصافه خارجة من حقائقها؛ و لو كان اختلافها بمجرّد التشكيك في وجود ذاتي لها لزم اشتراك الواجب و الممكن في الحقيقة و كون الاختلاف و التكثّر بمجرّد هذه الأنحاء الاعتبارية؛ و هو باطل.
ثمّ التحقيق: أنّ الأنحاء الثلاثة تقع في الوجودات بنفس هويّاتها و في غيرها من المعاني و الماهيّات بوساطتها. فقول المشّائين بتقدّم العقل علي الهيولي بالطبع و جزئي الجسم عليه بالطبع؛ إذ العلّية راجع إلي التقدّم في الوجود لا في الماهيّة أو في حمل الذاتي كالجوهر عليها؛ ففي الوجود ما به التقدّم و التأخّر و ما فيه متّحد؛ و في غيرها من المعاني و الماهيّات كأجزاء الزمان و العقل و النفس و الأب و الابن مختلف؛ إذ الأوّل فيها هو الوجود و الثاني نفس و ذاتها و ماهيّاتها. فالتقدّم و التأخّر في الوجود لنفسه و في غيره لأجله؛ و كما أنّ تقدّم بعض الأجسام علي بعض في الوجود لا في الجسمية فكذا تقدّم العلّة علي المعلول و الاثنين علي الثلاثة؛ فإن لم يعتبر الوجود فلا تقدّم و لا تأخّر.
و بعض من صرّح بعروض التقدّم و التأخّر بالذات للوجود و بواسطة لغيره جعل ما به و ما فيه في أجزاء الزمان لنفسه و حكم/A 48/ باتّحادهما فيه و كذا جعل الأوّل في الأب و الابن الزمان و قد عرفت أنّه الوجود لا غير. نعم هما في
______________________________
(1). س: حقيقة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 212
الوجود نفسه مع قطع النظر من غيره؛ فلا يعرضان إلّا لنفسه؛ و في ما يكون التقدّم فيه بالعلّية أو الطبع كالعقل و النفس و إن كان ما به و ما فيه بالذات هو الوجود إلّا أنّ التقدّم و التأخّر يعرضان لماهيّتهما بواسطته؛ فيتّصفان بتبعيته بما فيه دون ما به لاختصاصه بالوجود؛ و أجزاء الزمان مثلهما في ما ذكر إلّا أنّهما يتّصف بما به أيضا بالعرض؛ فهي تتّصف بهما بالعرض و يتّحد فيها هذان العرضيان؛ و في الأب و الابن يعرض التقدّم و التأخّر أوّلا للوجود و بواسطته للزمان و بتبعيته لهما. فما به و ما فيه بالذات هو الوجود و الزمان يتّصف بهما بالعرض و ذاتهما يتّصف بالعرض بالثاني دون الأوّل. اللمعات العرشية النص 212 [في أحكام الوجود العام و لوازمه] ..... ص : 200
[الرابع:] أنّه زائد علي الماهيّة في جميع الموجودات من الواجب و الممكن، و الواجب و إن لم تكن له ماهيّة إلّا أنّ وجوده الخاصّ قائم مقامها في هذا الحكم بمعني أنّ الوجود المطلق زائد علي وجوده الخاصّ الذي هو صرف الوجود؛ و المراد من عينية «1» الوجود في الواجب أنّه عين الوجود الحقيقي القائم بذاته لا أنّه عين هذا المفهوم المشترك؛ فإنّه زائد في الجميع بلا خلاف.
ثمّ علي ما هو التحقيق من ثبوت الوجودات الخاصّة للممكن يكون هذا المفهوم العامّ زائدا عليها أيضا كما في الواجب بلا تفاوت؛ و قد عرفت أنّ الأصل في التحقّق هو الوجود الخاصّ؛ و كلّ من المطلق و الماهيّة منتزع عنه؛ و علي هذا يكون الماهيّة في الممكن أيضا زائدا علي وجوده الخاصّ؛ فإنّ المراد من الزيادة هو المغايرة في المفهوم دون الخارج؛ إذ المتحقّق في الخارج هو الوجود الخاصّ أو الماهيّة؛ و ليس بهذا المفهوم تحقّق في الخارج، بل هو منتزع عن أحدهما.
فالانتزاع هو منشأ الحكم بالزيادة و هو ثابت في الماهيّة أيضا بالنظر إلي الوجود الخاصّ علي المختار؛ فإنّ المتحقّق في الخارج حينئذ ليس إلّا الوجود الخاصّ و
______________________________
(1). س:+ و المراد من عينية.
اللمعات العرشية، النص، ص: 213
الماهيّة منتزعة عنه باعتبار ما لحقه/B 48/ من الجهة العدمية القصورية، كما أنّ الوجود المطلق منتزع عنه باعتبار جهة الوجودية الكمالية.
ثمّ هذا «1» الحكم- أعني زيادة الوجود علي الماهيّة- ممّا اتّفق عليه جمهور الحكماء و محقّقوا «2» المتكلّمين و إنّما خالفهم أبو الحسن و أبو الحسين و أتباعهما القائلون بأنّ وجود كلّ ماهيّة عبارة عن نفس حقيقتها؛ و الحقّ أنّ هذا الحكم بديهي و ضرورة العقل قاضية به و مع ذلك تدلّ عليه وجوه من الأدلّة:
[الأوّل:] أنّ تعقّل «3» الوجود قد ينفكّ عن تعقّل الماهيّة؛ أي تعقّل الماهيّة و لا يعقّل وجودها الخارجي- أي ظهورها العيني- و هو ظاهر و لا وجودها الذهني؛ لأنّ تعقّل «4» الشي‌ء لا يستلزم تعقّل ذلك التعقّل.
و الحاصل: أنّ تعقّل «5» الماهيّة و إن كان عبارة عن وجودها في الذهن لكنّ تعقّلها غير تعقّل وجودها في الذهن؛ فإنّ تعقّل وجودها في الذهن غير وجودها فيه بالاعتبار؛ لأنّ التعقّل غير المتعقّل بالاعتبار و إن كان عينه بالذات في بعض الصور؛ و إذا انفكّ الوجود عن الماهيّة في التعقّل ثبت أنّه لا يكون نفسها و لا داخلا فيها و إلّا لامتنع انفكاك تعقّله عن تعقّلها.
و بمثل هذا الدليل يثبت زيادة المطلق و الماهيّة علي الخاصّ؛ لأنّ تعقّلهما دون الخاصّ لكونه مجهول الكنه؛ و يؤكّد المطلوب أنّا نعقّل الماهيّة و نشكّ في وجودها الخارجي و الذهني؛ و لو لم يكن الوجود زائدا عليها و كان ذاتيا لها لما انفكّ في التعقّل عنها؛ إذ تعقّل الشي‌ء يستلزم تعقّل ذاتياته.
فإن قيل: حاصل هذا الدليل أنّا نتصوّر الماهيّة و لا نصدّق بوجودها؛ فالماهيّة معلومة- أي تصوّرا- و الوجود ليس بمعلوم- أي «6» تصديقا- فلا يتّحد الوسط.
______________________________
(1). س: هذ.
(2). س: محقق.
(3). س: يعقل.
(4). س: يعقل.
(5). س: يعقل.
(6). س: او.
اللمعات العرشية، النص، ص: 214
قلنا: التعقّل أعمّ من التصديق؛ فلا وجه لحمل الكلام علي ما ذكرت، بل المراد أنّا نتصوّر الماهيّة و لا نتصوّر وجودها أو أنّا نصدّق/A 58/ بثبوت الماهيّة و ذاتياتها بمعني أنّها هي هي من غير تصديق بثبوت الوجود العيني أو الذهني لها.
فإن قيل: محصّل الدليل أنّا نعقّل «1» الماهيّة مع الغفلة عن وجودها الخارجي و الذهني؛ و هو لا يدلّ علي زيادة المطلق.
قلنا: زيادة كلّ منهما يستلزم زيادته، بل نقول: زيادة المطلق بمعني مغايرة مفهومه مع مفهومها في البداهة بحيث «2» لا يحتاج إلي تنبيه أيضا و المحتاج إلي التنبيه إنّما هو زيادة قسميه لا من حيث مفهومهما أيضا، بل بحسب حصصهما «3» و ما يظنّ كونه أفرادا لهما بحسب ماهيّة ماهيّة.
[الثاني:] أنّ الوجود لو لم يكن زائدا علي الماهيّات لكان إمّا عينها أو جزءا لها؛ و كلاهما محال.
أمّا الأوّل: فلأنّ الوجود معني واحد في جميع الوجودات؛ فلو كان عين الماهيّات لاتّحدت الماهيّات في جميع الموجودات و لم تتحقّق مغايرة ذاتية بين ماهيّة و ماهيّة؛ و هو باطل بالضرورة.
و أمّا الثاني: فلأنّه لو كان جزءا لهما فلكونه جزءا مشتركا يكون لها جزء آخر يحصل به الاختلاف؛ و لا بدّ أن يكون ذلك الجزء موجودا، لامتناع تقوّم الموجود بالمعدوم؛ فيلزم كون الوجود جزءا لهذا الجزء أيضا؛ إذ المفروض أنّ الوجود جزء لجميع الموجودات؛ فهذا الجزء أيضا يحتاج إلي ما به الاختلاف و هو أيضا يجب أن يكون موجودا لما ذكر و هكذا ينتقل الكلام إلي أجزاء الأجزاء؛ فيلزم أن لا تنحصر أجزاء الماهيّة، بل تكون غير متناهية؛ و هو محال:
[1.] أمّا علي فرض كون الوجود جزءا خارجيا للماهيّة- مع كون هذا الفرض
______________________________
(1). س: يعقل.
(2). س: بحث.
(3). س: خصصهما.
اللمعات العرشية، النص، ص: 215
باطلا؛ لأنّ الوجود العامّ من المعقولات الثانية الاعتبارية- فللزوم التسلسل؛ ضرورة كون تلك الأجزاء مترتّبة في الوجود.
[2.] و أمّا علي فرض كونه جزءا عقليا فلأنّه حينئذ يكون جنسا أو مستلزما للجنس؛ فيكون هناك فصل موجود و الوجود جزء له أيضا و هكذا إلي غير النهاية؛ فيلزم امتناع/B 58/ تعقّل ماهيّة من الماهيّات بالكنه؛ و هو باطل؛ لأنّا نعقّل بالضرورة كثيرا من الماهيّات بالكنه بمعني تصوّر جميع ذاتياته الأوّلية و الثانوية علي أنّها يجب كونها مرتسمة في المبادئ العالية مع كونها مترتّبة؛ فيلزم التسلسل.
و هذا علي ما هو الحقّ المشهور من عدم تحقّق الأجزاء العقلية متمايزة في الخارج؛ لأنّ الأجزاء العقلية لكونها متّحدة «1» في الوجود لا تقدّم لها علي الكلّ؛ و أمّا علي الرأي السيّد السند من أنّه لا منافاة بين الاتّحاد في الوجود الخارجي و بين التقدّم؛ إذ التقدّم راجع إلي حقيقة في الوجود و هو لا ينافي اتّحاد المتقدّم و المتأخّر في الوجود، لجواز أن يكون نسبة الوجود إليه من حيث إنّه جزء أحقّ من نسبته إليه من حيث إنّه كلّ و آئدة بما تكرّر في كلام الشيخ من تقدّم الطبيعة من حيث هي علي الطبيعة الشخصية و الكلّية تقدّم البسيط علي المركّب نظرا إلي أنّ الطبيعة لا بشرط شي‌ء متّحدة مع الطبيعة بشرط شي‌ء في الوجود؛ فيكون لها تقدّم علي الكلّ بحسب الخارج و تكون تلك الأجزاء مترتّبة فيه؛ فيلزم التسلسل.
و أيضا علي التقديرين لا بدّ من الانتهاء إلي البسيط؛ لأنّ الكثرة مطلقا لا بدّ اشتمالها علي واحد غير كثير هو مبدئها؛ فتنتهي سلسلة التركيب إليه لا محالة؛ هذا خلف؛ و منع ذلك في الكثرة من الأجزاء العقلية قياسا علي الكثرة الفرضية من انقسام المقادير مكابرة؛ إذ الأجزاء العقلية متمايزة في حدّ ذواتها و في نفس الأمر بخلاف الأجزاء الفرضية في المقادير؛ فإنّ حصولها بمجرّد تحليل العقل و تعمّله.
______________________________
(1). س: متحددة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 216
و أورد علي هذا الدليل بأنّه إنّما يدلّ علي أنّ الوجود ليس عينا في جميع الموجودات و لا جزءا لجميعها و لا يلزم من ذلك كونه زائدا في الجميع؛ لاحتمال أن يكون زائدا في بعض و عينا أو جزءا في البعض نظرا/A 68/ إلي أنّه مقول بالتشكيك و ليس متواطيا حتّي يكون مقتضاه في الكلّ واحدا.
و اجيب بأنّه إذا كان بذاته مقتضيا للأحوال الثلاثة- أي الزيادة و العينية و الجزئية- كان كلّ حصّة من حصصه متّصفا بتلك الأحوال الثلاثة؛ فيكون وجود الواجب مثلا عارضا لبعض الماهيّات جزءا لبعضها و عينا لبعضها، لامتناع تخلّف مقتضي الذات؛ و هو كما تري.
و الأصوب في الجواب أن يقال: إنّ كونه عينا أو ذاتيا لبعض الماهيّات المتخالفة بالذات دون بعضها ينافي وحدته و لو مع التشكيك؛ إذ عين ماهيّة مخالفة بالذات لما هو ذاتي أو عارض لماهيّة اخري؛ فيلزم تكثّره بالذات؛ هذا.
و أورد بعضهم علي هذا الدليل بأنّ مذهب الصوفية أنّه ليس في الواقع إلّا ذات واحدة لا تركّب فيها أصلا، بل لها صفات هي عينها و هي حقيقة الوجود المنزّه في حدّ ذاتها عن شوائب العدم و سمات الإمكان؛ و لها تقيّدات بقيود اعتبارية بحسب ذلك يتراءي موجودات متمايزة؛ فيتوهّم من ذلك تعدّد حقيقي؛ فما لم يقم برهان علي بطلان ذلك لم يتمّ ما ذكر من عدم اتّحاد الماهيّات و اشتراك الوجود؛ إذ لا يثبت حينئذ وجود ممكن أصلا.
و أجاب عنه الشريف المحقّق بأنّ هذا خروج عن طور العقل؛ فإنّ البديهة شاهدة بتعدّد الموجودات تعدّدا حقيقيا و أنّها ذوات و حقائق متخالفة بالحقيقة دون الاعتبار فقط؛ و الذاهبون إلي تلك المقالة يدّعون استنادها إلي مكاشفاتهم و مشاهداتهم و أنّه لا يمكن الوصول إليها بمباحث العقل و دلالته، بل هو مفرد هناك
اللمعات العرشية، النص، ص: 217
كالحسّ في إدراك المعقولات؛ و أمّا المعتقدون «1» بدرجات العقل و القائلون بأنّ ما شهد له فمقبول و ما شهد عليه فمردود ذاته لا طور وراء «2» طوره؛ فيزعمون أنّ تلك/B 68/ المكاشفات و المشاهدات علي تقدير صحّتها مؤوّلة بما يوافق العقل. فهم بشهادته بديهية عندهم مستغنون عن إقامة برهان علي بطلان أمثال ذلك و يعدّون تجويزها مكابرة لا يلتقت إليها؛ و جليّة الحال في قول الصوفية قد ظهرت في ما سبق.
ثمّ الظاهر أنّ ما ذكروه لا ينافي الحكم المذكور- أعني القول بزيادة الوجود علي الماهيّة و اعتباراته- و ما ذكره القوم من زيادة الوجود علي الماهيّة إنّما المراد منه زيادة الوجود العامّ الانتزاعي عليها و الصوفية لا ينكرون هذا الوجود و لا مغايرته مفهوما للماهيّات و هو ظاهر؛ إذ ظاهر أنّ مرادهم بوحدة الوجود هو أنّ الوجود الحقيقي واحد و الماهيّات المتخالفة شئونه.
[الثالث:] أنّ الوجود لو لم يكن زائدا علي الماهيّة لم يتحقّق ممكن أصلا؛ لأنّ الإمكان عبارة عن تساوي نسبة الماهيّة إلي الوجود و العدم؛ فلو كان الوجود المطلق عين الماهيّة أو جزئها لم تتحقّق نسبة أصلا؛ لأنّها إنّما تكون بين متغايرين فضلا عن التساوي.
و أيضا كيف يكون نسبة الشي‌ء إلي عينه أو جزئه كنسبته إلي ارتفاعه؟!
قيل: «3» من يزعم أنّ الوجود نفس الماهيّة يقول: إنّ بعض الماهيّات يقتضي لذاتها كونها تلك الماهيّة في الخارج و هو الواجب لذاته و بعضها كالإنسان مثلا يحتاج في كونه إنسانا في الخارج إلي غيرها و هو الممكن؛ و ليس هناك أمر يكون نسبة الماهيّة إليه و إلي سلبه علي السواء؛ و لو سلّم فالمغايرة الاعتبارية «4» كافية كما في
______________________________
(1). س: المتعددون.
(2). س: لا طور و يراد طوره.
(3). س: قبل.
(4). س: لاعتبارته.
اللمعات العرشية، النص، ص: 218
إدراك الإنسان نفسه؛ فلا يلزم من تحقّق «1» الإمكان تحقّق وجود مغاير للماهيّة في المفهوم.
قلنا: كون الماهيّة تلك الماهيّة في الخارج مفهوم مغاير لمفهوم «2» الماهيّة قطعا و هذا المفهوم هو المسمّي بالوجود؛ لأنّه كون الماهيّة إلّا أنّه زيد عليه قيد تلك الماهيّة و حينئذ نقول: إذا لم تقتض الماهيّة لذاتها الاتّصاف بذلك المفهوم و لا عدم الاتّصاف به كان هناك مفهوم وراء الماهيّة نسبة الماهيّة إليه و إلي سلبه علي السواء؛ فقد تحقّق [أنّ] الإمكان/A 78/ بمعني تساوي النسبة.
ثمّ علي ما ذكرناه من أنّ نسبة الشي‌ء إلي نفسه أو جزئه لا يكون كنسبته إلي سلبهما لا حاجة إلي التمسّك بكون الإمكان نسبة يقتضي طرفين حتّي يرد أنّ التغاير «3» الاعتباري كان في ذلك.
و قد أورد عليه إيرادات ضعيفة اخر أوردناها بجوابها «4» في قرّة العيون «5».
[الرابع:] أنّ الوجودات لو لم يكن زائدا علي الماهيّة لكان
[1.] إمّا عينها فلا يكون لحمل الوجود عليها في قولنا: «السواد موجود» مثلا فائدة؛ إذ يكون بمنزلة قولنا: «السواد سواد.»
[2.] و إمّا جزئها فلا يتوقّف حمله عليها علي الاستدلال؛ إذ ذاتي الشي‌ء بيّن الثبوت له عند تعقّله بالكنه؛ و لا شكّ في كون بعض الماهيّات المتعقّلة «6» بالكنه- كما مرّ- لكن إنّا نحتاج «7» في كثير من الماهيّات المتعقّلة بالكنه إلي الاستدلال في حمل الوجود عليها؛ فلا يكون الوجود جزءا لها.
[الخامس:] أنّه لو لم يكن زائدا:
[1.] فإن كان عين الماهيّة لزم التناقص؛ إذ حينئذ قولنا: «السواد ليس بموجود»
______________________________
(1). س: يحصي.
(2). س: المفهوم.
(3). س: تغاير.
(4). س: نحو آنها.
(5). انظر: قرّة العيون، صص 69- 65.
(6). س: المعقّلة.
(7). س: يحتاج.
اللمعات العرشية، النص، ص: 219
بمنزلة قولنا: «السواد ليس بسواد» و هو حكم باجتماع النقيضين؛ و المراد بالتناقض إمّا أنّ شيئا ما ثبت له السواد مثلا ارتفع عنه السواد أو معناه المصطلح و هو اجتماع قضيتين متناقضيتن في الصدق؛ إذ لنا قضية صادقة في الواقع و هي قولنا: «السواد ليس بسواد «1»» أو «الموجود ليس بموجود «2»» و لمّا كان قولنا:
«السواد ليس بموجود» بمنزلة قولنا: «السواد ليس بسواد» أو «الموجود ليس بموجود» كان مناقضا لتلك القضية الصادقة؛ فيلزم اجتماع النقيضتين مع أنّا نعلم أنّ قولنا: «السواد ليس بموجود» لا يستلزم التناقض بشي‌ء من المعنيين.
[2.] و إن كان جزئها و هو مشترك بين الواجب و الممكن؛ فيلزم تركّب الواجب؛ إذ «3» كلّ ما له جزء فله جزء آخر «4» بالضرورة.
و قد أورد علي هذين الوجهين أيضا «5» إيرادان جوابهما ظاهر مع أنّك قد عرفت/B 78/ أنّ الحقّ أنّ الدعوي بديهية و هذه الوجوه تنبيهات؛ فلا تضرّ عدم تماميتها.
ثمّ إنّ القائل بالعينية احتجّ عليها بأنّ الوجود لو لم يكن عين الماهيّة و ليس جزءا منها بالاتّفاق لكان زائدا عليها قائما بها. فما لم تصفه بالموصوف فإمّا أن يقوم بالماهيّة الموجودة أو بالماهيّة المعدومة، لعدم الواسطة. فعلي الأوّل يلزم أن تكون الماهيّة موجودة قبل وجودها؛ و علي الثاني يلزم أن تكون الماهيّة موجودة و معدومة؛ و هو اجتماع النقيضين؛ و أيضا يلزم قيام الموجود بالمعدوم؛ و هو محال.
و أنت تعلم أنّ هذا الإشكال إنّما يتأتّي علي القول بأصالة الماهيّة و كون الوجود عارضا لها و أمّا علي ما اخترناه من أصالة «6» الوجود الخاصّ المتحقّق بذاته و كون كلّ من الماهيّة و الوجود العامّ منتزعا عنها فلا إشكال أصلا.
______________________________
(1). س: سواد.
(2). س: موجود.
(3). س: إن.
(4). س: آخرا.
(5). س:+ بغير.
(6). س: اصالت.
اللمعات العرشية، النص، ص: 220
[الخامس:] أنّه ليس جنسا لما تحته؛ إذ لو كان جنسا لأفراده لكان امتيازها بفصول مقوّمة؛ فيلزم تركّب الواجب من الجنس و الفصل.
و استدلّ عليه أيضا بأنّه لو كان جنسا لأفراده و كان امتيازها بفصول مقوّمة و الفصل المقوّم لا بدّ أن يكون موجودا «1»؛ إذ غير الموجود لا يكون مميّزا و مقوّما للموجود؛ فيلزم أن يكون الفصل مشاركا للنوع في ماهيّة الجنس. فالجنس يحمل عليه كما يحمل علي النوع. فإذن يستدعي الفصل فصلا آخر و الكلام في ذلك الفصل الثاني كالكلام في الأوّل؛ فيلزم ترتّب الفصول إلي غير النهاية.
و بتقرير آخر: لو كان جنسا ففصله إن كان موجودا كان فصل الشي‌ء نوعا له؛ إذ يحمل عليه الجنس و إلّا لزم تقوّم الموجود بالمعدوم.
و أورد علي التقريرين بأنّ فصول الجواهر جواهر مع أنّها ليست أنواعا لها؛ إذ الجنس بالنسبة إلي النوع ذاتي و بالقياس إلي الفصل عرضي؛ فعلي هذا يمكن أن يكون الوجود جنسا بالنسبة إلي الأنواع المندرجة تحته/A 88/ و أمرا عرضيا بالنسبة إلي فصولها؛ فلا يكون حمله عليها كحمله علي الأنواع حتّي يحتاج إلي فصل آخر و يلزم التسلسل أو يكون فصل الشي‌ء نوعا له و أنت خبير بأنّ كلّا من الجنس و الفصل و النوع لكونه جزءا عقليا لا بدّ له من مبدأ خارجي. فالمتحقّق في الخارج ليس إلّا وجود خاصّ- أي وجود له جنسية عدمية خاصّة- فيؤخذ أوّلا من وجوده الذي هو بمنزلة صورته المشخّص و من جهته العدمية الخاصّة الماهيّة النوعية الإنسانية مثلا.
ثمّ العقل يحلّل هذه الماهيّة لتركيبها إلي جنس و فصل و يأخذ الجنس من مادّة هذه الماهيّة و الفصل من صورتها التي هي وجودها الخاصّ و إن كان تحقّقه في العقل دون الخارج. ثمّ العقل يحلّل هذا الجنس أيضا- أعني الحيوان- إلي جنس
______________________________
(1). س: موجود.
اللمعات العرشية، النص، ص: 221
و فصل آخرين و مادّته إلي مادّة و صورة آخرين و يأخذ الأوّل من الأولي و الثاني من الثانية و يحلّل هذا الجنس و هذه المادّة أيضا و هكذا إلي ما لا جنس له.
و علي هذا لو كان الوجود المطلق جنسا و كان له فصل لا بدّ لهما من مبدأ خارجي؛ و لا ريب [في] أنّ مبدأ الوجود المطلق لا يمكن أن يكون هو الحيثية العدمية الخارجية التي تنتزع عنها الماهيّات و لا شيئا من الأجناس و الفصول التي تنتزع عنها بالواسطة أو بدونها؛ لأنّها مبدأ الأجناس و الفصول هي غير الوجود.
فبقي أن يكون مبدئه هو نفس الوجود الخارجي؛ و علي هذا لا يبقي شي‌ء آخر يمكن أن يكون مبدأ لفصله، بل لا يبقي شي‌ء يمكن أن يكون فصلا له؛ إذ مادّة الجنس و مبدئه لا يمكن أن يكون مبدأ لفصل أو نفسه؛ و ساير الأجناس و الفصول لا مدخلية لها بالوجود حتّي يصلح لأن يكون فصلا له أو مبدأ فصله؛ إذ هي راجعة إلي الماهيّة التي لا يوجد في مفهومها الوجود أصلا.
و علي هذا، لو قرّر الدليل ب «أنّه لو كان جنسا لوجب أن يكون له فصل و لا يوجد شي‌ء يصلح لأن يكون/B 88/ فصلا له لما ذكر» لم يرد عليه شي‌ء.
و استدلّ عليه أيضا بأنّ الوجود لو كان جنسا كان الفصل المقسّم للجنس مقوّما لماهيّته مع أنّ حاجة الجنس إلي الفصل في تحصّل وجوده دون تقرير ماهيّته و تقويم معناه.
وجه الملازمة: أنّ الوجود إذا كان له فصل مقسّم كان محصّلا لوجوده، و الفرض أنّ الوجود نفس حقيقته و معناه؛ فيكون محصّلا لحقيقته و مقرّرا و مقوّما لمعناه و ماهيّته؛ فينقلب المقسّم مقوّما.
و أورد عليه بأنّ حاجة الجنس إلي الفصل المقسّم إنّما هو للموجودية؛ فلو كان الوجود هو الجنس لم يلزم أزيد من احتياجه إليه في الموجودية و لا ضير فيه؛ إذ ليس للوجود موجودية بنفسه؛ فلا مانع من احتياجه فيها إلي فصل من دون
اللمعات العرشية، النص، ص: 222
حاجة له إليه في تقويم ماهيّته التي هي الوجود. فالوجود المطلق من حيث هو ليس موجودا و يحتاج في موجوديته «1» إلي منشأ انتزاع عن وجود خاصّ أو ماهيّة؛ فيجوز كونه جنسا و كون هذا المنشأ لانتزاعه فصلا له بمعني توقّف موجوديته عليه من دون توقّف حقيقته التي هي نفس الوجود عليه.
و فيه: أنّ الوجود الخاصّ الذي يصلح عليه الموجودية لا يمكن أن يكون فصلا له «2»؛ إذ هو مبدأ نفس الوجود الذي فرض جنسا؛ و مادّة الجنس و مبدئه لا يمكن أن يكون فصلا؛ لأنّه شي‌ء خارجي و الفصل جزء عقلي.
و علي هذا فالأصوب في تقرير هذا الدليل أيضا أن يقال: إنّ الوجود لو كان جنسا احتاج إلي فصل مقسّم مع أنّ الوجود إن كان موجودا بنفسه لم يفتقر إلي فصل؛ و إن احتاج في موجوديته إلي شي‌ء آخر؛ فهذا الشي‌ء لا بدّ أن يكون هو الوجود الخاصّ؛ إذ غيره من الماهيّة؛ و ما يوجد منها كذا هو مبدأ لغير الوجود من الأجناس و الفصول؛ و الوجود الخاصّ لتحقّقه في الخارج لا يمكن أن يكون فصلا، لكون الفصل جزءا عقليا.
و ممّا ذكر/A 98/ يظهر أنّ الوجود لا يمكن أن يكون نوعا أيضا، لإيجاب النوعية التركّب في الواجب و الافتقار إلي الفصل؛ و لا يوجد شي‌ء يصلح لأن يكون فصلا له لما تقدّم؛ و لا فصلا منطقيا و لا حقيقيا «3» هو مبدأ المنطقي؛ إذ المنطقي ماهيّة كلّية و الوجود زائد عليه؛ و أيضا الوجود المطلق أعمّ الأشياء؛ فلا يكون مميّز الشي‌ء «4» أحد العرضين العامّ و الخاصّ، لنوعية كلّ منهما بالقياس إلي أفراده الذاتية و إن كان عرضا بالنسبة إلي غيرها؛ و قد ظهر أنّه لا يمكن أن يكون نوعا.
و التحقيق: أنّ كلّا من «5» الكلّيات الخمسة يعتبر «6» فيه أن يكون له أفراد خارجية
______________________________
(1). س: موجودية.
(2). س: لانه.
(3). س: حقيقا.
(4). س:+ لا.
(5). س: كلان.
(6). س: يصر.
اللمعات العرشية، النص، ص: 223
و بذلك يفرق بين الكلّيات المنطقية و المفهومات الاعتبارية؛ و الوجود المطلق ليس له أفراد محقّقة؛ لأنّه زائد علي الوجودات الخاصّة و منتزع عنها؛ و ما يقال في بعض الإطلاقات: «إنّها أفراده» تجوّز و حصصه المنتزعة عنها امور اعتبارية غير محقّقة؛ فلا تتحقّق له أفراد واقعية؛ فلا يمكن أن يكون جنسا أو نوعا أو فصلا و هو ظاهر و لا أحد العرضين العامّ و الخاصّ؛ لأنّهما بالنسبة إلي أفرادهما الذاتية نوعان و إن كانا بالنظر إلي غيرها عرضيّين.
و للانحصار الكلّي في الخمسة و عدم كون الوجود شيئا منها يظهر أنّ الوجود ليس كلّيا و إطلاق الكلّي عليه في بعض الأحيان تجوّز باعتبار المشابهة و ليس علي الحقيقة؛ إذ الظاهر وفاقهم علي أنّ الكلّية و الجزئية من عوارض الماهيّة دون الوجود.
و إذ ثبت عدم جنسيته و نوعيته لما تحته يظهر كون الوجودات الخاصّة هويّات بسيطة تشخّصاتها بأنفسها من دون احتياج إلي تشخّص ذاتي أو عرضي و لا يكون أفرادا للمطلق.
ثمّ لكون المطلق أعمّ الأشياء و تحقّقها دون نفسها يظهر أنّه كما ليس أحد الكلّيات الخمسة ليس له أيضا شي‌ء منها؛ فلا جنس له و لا فصل و لا نوع، بل هو بسيط «1» غير مركّب من الأجزاء مطلقا لا/B 98/ المحمولة و لا غيرها؛ لأنّ الجزء مطلقا لا محالة شي‌ء و يعرضه كون و تحقّق و الوجود إنّما هو نفس ذلك الكون و التحقّق دون هذا الشي‌ء و لا المركّب منه و من غيره.
و الحاصل: أنّه بعد ملاحظة أنّ الوجود أعمّ الأشياء و أنّه كون الشي‌ء و تحقّقه لا أمر آخر يحكم العقل ضرورة بأنّه لا يمكن أن يكون له جزء أصلا؛ و قد تنبّه علي ذلك أيضا بأنّه لو كان له جزء فإمّا أن يكون موجودا فيلزم تقدّم الشي‌ء علي
______________________________
(1). س: بسيطه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 224
نفسه أو يكون معدوما فلزم تقوّم الشي‌ء بنقيضه «1»، فإنّ الوجود يعرض لجميع «2» المقولات «3»؛ فلو كان له جزء لكان معروضا لذلك الوجود «4» و لزم أن يكون شي‌ء عارضا لنفسه؛ و لكون ذلك من باب التنبيه لا يضرّه إمكان «5» المناقشة فيه.
[السادس:] أنّه أخصّ من الشي‌ء مفهوما؛ لأنّ الشي‌ء بعمومه يتناول الوجود المطلق و الماهيّة المقابلة للوجود و أفرادهما الخاصّة و للوجود المركّب منهما.
فالفرق بينهما بالعموم و الخصوص؛ و تساوقه تحقّقا بمعني أنّ الوجود يستلزم الشي‌ء و لا ينفكّ عنه؛ أي ما ثبت له الوجودية ثبت له الشيئية و كذا العكس؛ أي أنّ الشي‌ء يستلزم معني الوجود و لا ينفكّ عنه؛ فكلّ ما ثبت له الشيئية ثبت له الموجودية. فكلّ متحقّق في الخارج أو الذهن يصدق عليه الموجود يصدق عليه الشي‌ء أيضا و بالعكس؛ و لا يمكن أن يتحقّق أحدهما في أحد الظرفين بدون الآخر؛ و الماهيّة المجرّدة عن اعتبار الوجود و هي التي تؤخذ مقابلة للوجود و إن كانت مغايرة للوجود مفهوما لأنّها فرد للشي‌ء دون الوجود إلّا أنّها لا تتحقّق في أحد الظرفين إلّا مع الوجود. فلا تكون شيئا ما لم تكن موجودة.
ثمّ لزوم الشي‌ء للموجود متّفق عليه بين الكلّ و العكس- أي لزوم الموجود للشي‌ء- أيضا ثابت عند الحكماء و محقّقي «6» الكلاميّين؛ إذ «7» البديهة قاضية بأنّ الشي‌ء الخارجي أو الذهني لا ينفكّ عن الوجود؛ و خالفت «8»/A 09/ المعتزلة في ذلك و قالوا: «الشي‌ء بحسب التحقّق أيضا أعمّ من الموجود؛ إذ المعدوم الثابت شي‌ء و ليس بموجود» و هذا مبنيّ علي ما ذهبوا إليه من ثبوت المعدومات؛ و حاصل كلامهم أنّ المعدوم الممكن شي‌ء؛ أي الماهيّة المنفكّة عن الوجود ثابتة متقرّرة في الخارج. فعندهم الثبوت و التقرّر أعمّ من الوجود و مساوق للشيئية؛ و
______________________________
(1). س:+ و.
(2). س: الجميع.
(3). س: المنقولات.
(4). س: لك وجود.
(5). س: لا يظر لمكان.
(6). س: محقق.
(7). س: اذا.
(8). س: خالف.
اللمعات العرشية، النص، ص: 225
المعدوم الممتنع منفيّ و ليس بثابت. فالمنفيّ عندهم أخصّ من العدم و مقابل للثبوت. فالكلّ متّفقون علي أنّ الممتنع المسمّي بالمنفيّ عند المعتزلة ليس بشي‌ء؛ و عند الحكماء و أكثر المتكلّمين الممكن المعدوم أيضا ليس بشي‌ء لعدم «1» ثبوته؛ و المعتزلة جعلوا الثبوت مقابلا للنفي و أعمّ من الوجود و العدم أعمّ من النفي؛ و ذلك لأنّهم جعلوا الممكن المعدوم ثابتا و قالوا بأنّه شي‌ء؛ إذ الثبوت و الشيئية عندهم بمعني واحد و متلازمان.
و هذا القول منهم بإزاء القول بالوجود الذهني للحكماء؛ فإنّ الكلّ متّفقون علي أنّ ثبوت الماهيّات و تحقّقها إمّا في حدّ ذاتها بحيث لا تترتّب عليها الآثار أو بحيث تترتّب عليها الآثار لكنّ المعتزلة ينسبون الوجهين إلي الخارج و يخصّون الأخير باسم الوجود؛ و الحكماء يسمّون كليهما وجودا و يقولون: الوجه الأوّل من الثبوت لا يتصوّر إلّا في المدارك و هو الوجود «2» الذهني؛ و يفسّرون العلم بحصول صورة المعلوم في الذهن؛ و المعتزلة جعلوا العلم نسبة متحقّقة بين العالم و المعلوم أو صفة حقيقية قائمة بذات العالم موجبة للعالمية الموجبة لهذه النسبة؛ و لهذا أمكنهم إنكار الوجود الذهني.
و لا يخفي أنّ حكم العقل ضرورة بعدم الفرق بين الثبوت و الحصول و الوجود يبطل قولهم بتوسّط الثبوت بين الوجود و العدم. فيبطل ما فرّعوا عليه من ثبوت الشيئية بدون الوجود و يثبت عدم انفكاك ثبوت الشيئية لأمر عن ثبوت الوجود له و إن تغايرا مفهوما/B 09/ و معني؛ إذ المعدوم الصّرف الذي لا ثبوت له في الخارج و في شي‌ء من المدارك لا معني لثبوت الشيئية له. نعم كلّ ماهيّة يثبت له أحد الوجودين يمكن أن يلاحظه العقل معني مغايرا للوجود.
و بالجملة: الحقّ- كما صرّح به المحقّقون- أنّ امتناع كون الماهيّة متقرّرة في
______________________________
(1). س: بعدم.
(2). س: وجود.
اللمعات العرشية، النص، ص: 226
الخارج منفكّة عن الوجود بديهي غير محتاج إلي الاستدلال؛ إذ بعد ملاحظة أنّ المراد من الوجود إنّما هو مجرّد تحقّق الماهيّة و كونها دون أمر زائد علي ذلك لا مجال لتجويز أن تكون الماهيّة في الخارج بلا كون فيه؛ و لو جوّزه مجوّز كان مكابرا لمقتضي عقله.
ثمّ من جعل هذه الدعوي- أي امتناع ثبوت المعدومات- نظرية استدلّ عليه بوجهين:
أحدهما: أنّ المعدوم لو كان ثابتا لامتنع تأثير القدرة في شي‌ء من الممكنات؛ و اللازم باطل بالضرورة و الاتّفاق.
بيان اللزوم: أنّ التأثير إمّا في نفس الذات و هي أزلية و الأزلية تنافي المقدورية عند المتكلّمين كافّة و إمّا في الوجود و هو باطل؛ إذ الوجود ليس بموجود و لا معدوم حتّي يتصوّر تعلّق القدرة و التأثير به:
[1.] أمّا عند القائلين بالحال فظاهر؛ لأنّهم قالوا: إنّ المعلوم إن لم يكن له ثبوت في الخارج فهو المعدوم و إن كان له ثبوت في الخارج فإمّا باستقلاله و باعتبار ذاته فهو الموجود و إمّا باعتبار التبعية لغيره فهو الحال مثل العالمية و القادرية و الوجود الإثباتي و أمثالها. فالحال واسطة بين الموجود و المعدوم؛ لأنّه عبارة عن صفة للموجود لا تكون موجودة و لا معدومة.
[2.] و أمّا عند غيرهم فلأنّ الموجود لا ترد عليه القسمة بمعني أنّه كون الشي‌ء و تحقّقه و ليس من حيث هو وجود و كون للشي‌ء شي‌ء «1» من الأشياء؛ فلا يتّصف بهذه الحيثية بالكون أو نقيضه؛/A 19/ فلا يكون موجودا و لا معدوما و إنّما المتّصف بالكون أو نقيضه و المنقسم إليهما ما هو شي‌ء من الأشياء و أمّا في الاتّصاف- أي اتّصاف الماهيّة بالوجود- و هو أيضا باطل؛ لأنّ الاتّصاف منتف في الخارج و إلّا
______________________________
(1). س: بشي‌ء.
اللمعات العرشية، النص، ص: 227
لكان ثابتا فيه؛ فكان متّصفا بالثبوت فيه و اتّصافه بالثبوت أيضا كان ثابتا فيه؛ [فكان] متّصفا بالثبوت هكذا إلي غير النهاية؛ فيلزم التسلسل المحال؛ إذ لا فرق في إجراء أدلّة بطلان التسلسل بين الموجودات في الخارج و الثابتات فيه؛ و إذا كان الاتّصاف منتفيا في الخارج بالمعني المقابل للثابت علي ما هو مصطلحهم كان ممتنعا و الممتنع غير مقدور بالاتّفاق. فظهر أنّ القول بثبوت المعدومات ينافي القول بثبوت القدرة.
و ثانيهما: أنّ الموجودات منحصرة متناهية باتّفاق المتكلّمين لإجرائهم أدلّة امتناع التسلسل مطلقا من غير اشتراط الترتّب و الاجتماع في الوجود؛ و ظاهر أنّ المناط في صحّة جريانها هو مطلق الثبوت و التقرير و الكون في الخارج من دون اشتراط أمر زائد علي ذلك و هو حاصل في الموجودات و الثابتات؛ و اعتبارهم كون الوجود أخصّ و معتبرا فيه ما لا يعتني في الثبوت لا يوجب التفرقة بينهما في التناهي و عدمه؛ إذ لا حدّ لهذه الخصوصية في صحّة إجراء أدلّة بطلان التسلسل؛ فيلزمهم القول بانحصار الثابتات و تناهيها مع أنّ مذهبهم إنّ أشخاص كلّ ماهيّة نوعية غير متناهية في العدم.
ثمّ المعتزلة تمسّكوا في ثبوت المعدومات بوجوه ضعيفة أعرضنا عنه لظهور دفعها هذا و علي ما مرّت الإشارة إليه من عدم الواسطة بين الوجود و العدم و كون الوجود مرادفا للثبوت و العدم مرادفا للنفي و يبطل القول بالحال كما ذهب إليه جماعة من المعتزلة و طائفة من الأشاعرة؛ فإنّهم- كما أشرنا إليه- قالوا: إنّ المعلوم إن لم يكن له ثبوت في الخارج فهو المعدوم و إن كان له ثبوت فيه فإمّا باستقلاله و/B 19/ باعتبار ذاته فهو الموجود و إمّا باعتبار التبعية لغيره فهو الحال و هو واسطة بين الموجود و المعدوم؛ لأنّه عبارة عن صفة للموجود لا تكون
اللمعات العرشية، النص، ص: 228
موجودة و لا معدومة، مثل العالمية و القادرية و نحو «1» ذلك؛ إذ لا معني للموجود إلّا ذات لها صفة الوجود و الصفة لا تكون ذاتا؛ فلا تكون موجودة؛ فتكون «2» صفة للموجود لا تكون بمعدومة أيضا لكونها ثابتة في الجملة؛ فهي واسطة بين الموجود و المعدوم.
و الحقّ: أنّ بطلان الحال بهذا المعني ضروريّ؛ فإنّ الموجود ما له تحقّق و المعدوم ما ليس كذلك و لا واسطة بين النفي و الإثبات.
ثمّ لمثبتين الحال حجج واهية لا حاجة إلي ذكرها لظهور ضعفها.
و لمّا ثبت بطلان القولين- أي القول بثبوت المعدومات و القول بالحال- يبطل ما فرّعوا عليهما كما ذكر في الكتب الكلامية.
[السابع:] أنّه يساوق الوحدة بمعني أنّه متّحد معها تحقّقا و إن غايرها مفهوما؛ و تحقيق المقام أنّ المعروف من المشّائين أنّ الوحدة عرض قائم بمحلّها و المشهور من الإشراقيّين أنّها كالوجود من الامور الاعتبارية الموجودة في الذهن دون الخارج؛ و الحقّ- كما ذهب إليه جماعة من المحقّقين- أنّ الوحدة و الوجود متّحدان في الحقيقة و المصداق مختلفان في المفهوم و الاعتبار؛ فحقيقة الوحدة كالوجود من الامور العينية و ما هو إلّا الوجود الخاصّ لكلّ شي‌ء و ليست من السلوب و الاعتباريات الذهنية و المعقولات الثانية و لا من الأعراض القائمة بالمادّيات و المجرّدات و هي كالوجود مشتركة بين الوحدات معني، مقولة علي أفرادها بأنحاء التشكيك و لا يخلو شي‌ء من الأشياء في مرتبة من المراتب عنها و كلّ ماهيّة موجودة من أيّ حيثية اخذت فهي واحدة من تلك الحيثية و لا تنفكّ عنها ماهيّة موجودة و إن لم تكن الوحدة ماهيّة شي‌ء و لا جنسا و لا نوعا لها و هي كالوجود متّحدة مع الماهيّات في الوجود زائدة عليها بحسب التصوّر.
______________________________
(1). س: نحن.
(2). س: و لكون.
اللمعات العرشية، النص، ص: 229
و بالجملة: الوحدة كالوجود لها مفهوم عامّ انتزاعي مغاير لمفهوم الوجود العامّ إلّا أنّها لا ينفكّ عنه و مثله في الأحكام، و لها حقيقة خارجية متحصّلة في الخارج هي عين الوجود الخاصّ، متّحدة مع الماهيّة في التحقّق ضربا من الاتّحاد.
و الدليل علي ذلك أنّه لا ريب في أنّ كلّ وجود خاصّ لا ينفكّ عن وحدة خاصّة و بالعكس كما أنّ الوجود العامّ لا ينفكّ عن الوحدة العامّة و بالعكس و إن اختلفا بالمفهوم، بل لو سألت الحقّ لم ينفكّ أحدهما عن الآخر في ظرف التحليل أيضا كما أنّ الماهيّة أيضا لا ينفكّ فيه عن الوجود. فصرف الوجود الحقّ القائم بذاته هو صرف الوحدة الحقّة القائمة بذاتها؛ إذ كما هو بذاته منشأ لانتزاع الموجودية عنه كذلك منشأ انتزاع الواحدية عنه. فإنّ المراد من كونه صرف الوجود أو الوحدة أنّه بذاته منشأ انتزاعه؛ و كذا الحكم في غيرهما من الصفات الكمالية الإلهية؛ فمصداق الجميع و حقيقته هو ذاته بذاته و إن اختلف مفهوماتها؛ و لرجوع الجميع إلي وجوب الوجود و القيّومية المطلقة لا يلزم في الذات حيثيات متغايرة و الوجودات الخاصّة الإمكانية كما أنّها وجودات مشوبة بالأعدام و الماهيّات فائضة من الوجود الحقّ فكذلك هي وحدات «1» مشوبة بالكثرات صادرة من الوحدة الإلهيّة «2»؛ لأنّ صدق الوجود علي كلّ منها باعتباراته بعد صدوره منشأ لانتزاع الموجودية عنها. فيجب أن تصدق عليه الوحدة أيضا؛ لأنّه بعد صدوره منشأ لانتزاع الواحدية عنه.
و ممّا يدلّ علي عينية الوحدة للوجود في الخارج أنّ وحدة زيد مثلا لو لم يكن عين وجوده بأن يكون له وجود و وحدة مغايرة له لكان لوحدته وجود آخر؛ فتحصل هناك وجودات؛ فيكون لهما وحدتان، لاستحالة حصول الاثنينية بدون وحدتين؛ إذ لكلّ موجود وحدة و لكون الوحدتين مغايرتين للوجودين كما
______________________________
(1). س: وحدان.
(2). س: إلهية.
اللمعات العرشية، النص، ص: 230
هو الفرض يكون للوحدتين وجودان آخران و للوجودين/B 29/ وحدتان آخرتان و هلمّ جرّا؛ فتتضاعف الوحدات و الموجودات متسلسلة إلي غير النهاية.
و إذ ثبت أنّ وحدة كلّ شي‌ء عين وجوده المتّحد مع ماهيّته في التحقّق و الموجودية؛ و الاتّحاد في الوجود يوجب الحمل؛ فيلزم أن يكون وحدة الجوهر كوجوده جوهر بذلك الجوهر لا بجوهرية آخر و لا أنّ ماهيّتهما ماهيّة الجوهر حتّي يكون الجوهر مقوّما لماهيّتهما؛ إذ لا ماهيّة لهما؛ و ذلك كما أنّ فصل الحيوان حيوان بمعني أنّه متّحد له في الوجود و لا أنّ الحيوان مقوّم لماهيّته و كذا وحدة العرض و وجوده عرض بنفس عرضيته لا بعرض آخر.
ثمّ صاحب الإشراق و من تبعه لمّا زعموا أنّ التسلسل المذكور في الدليل إنّما لزم من فرض كون الوجود و الوحدة من الموجودات العينية فذهبوا إلي أنّهما غير موجودين في الأعيان، بل هما من الاعتباريات؛ فلا يلزم التسلسل الباطل؛ و أنت تعلم أنّ التسلسل إنّما يلزم لو كانا متغايرين في الوجود و علي ما اخترنا من اتّحادهما فلا يلزم التسلسل أصلا.
ثمّ القول باعتباريتهما في غاية السقوط؛ و لاتّحادهما كلّ ما يبطل اعتبارية الوجود- كما تقدّم- يبطل اعتبارية الوحدة أيضا و ما يبطلها أيضا أنّ للوحدة آثارا خارجية و أفعالا واقعية؛ فإنّ الاتّصال الحقيقي و هو نوع من الوحدة يقتضي آثارا خارجية لا يوجبها المنفصل؛ و قس علي ذلك ساير الوحدات؛ و الاعتباري الذهني لا يقتضي أمثال هذه الآثار.
و بما ثبت «1» من أنّها عين الوجود في الخارج و هو حقيقة عينية قائمة بنفسها- كما مرّ- يبطل قول الشيخ و ساير المشّائين بعرضيته.
______________________________
(1). س: تيت.
اللمعات العرشية، النص، ص: 231

اللمعات العرشية، النص، ص: 233

الحقّ: أنّ إثبات وجوده من الضروريات/A 39/ بل وجوده عند أهل البصائر أظهر الأشياء؛ و شدّة ظهوره و لمعانه صار سببا لخفائه علي البصائر الكلّية و العقول الضعيفة و خفافيش الزمان و غوامش ظلمة الإمكان؛ و لذلك اضطرّ العقلاء إلي إقامة البراهين و الاستدلال عليه بوجوه قطعية مورثة لليقين و لهم طرق في ذلك أظهرها طريقة الإلهيّين المبتنية علي النظر في نفس الوجود و طبيعته و إثبات افتقاره إلي مبدأ واجب لذاته و يمكن أن يقرّر بوجوه:
[الأوّل:] ما تقدّم مفصّلا من أنّ صرف الوجود القائم بذاته موجود و إلّا لم يوجد موجود و هو الواجب لذاته.
و مجمله: أنّ الموجود إمّا حقيقة الوجود- أي صرفه الذي لا يشوبه شي‌ء من ماهيّة و حدّ و نهاية و نقص و قصور و عموم و خصوص- و هو الواجب لذاته؛ و يجب أن يكون موجودا؛ إذ لو لم يكن صرف الوجود موجودا لم يوجد شي‌ء من الأشياء؛ إذ غيره إمّا ماهيّة من الماهيّات أو وجود خاصّ مشوب بعدم و قصور؛ و كلّ ماهيّة غير الوجود فهي في حدّ ذاتها معدومة و إنّما تصير موجودة و متحقّقة
اللمعات العرشية، النص، ص: 234
بالوجود لا بنفسها؛ كيف و لو اخذت بنفسها مطلقة أو مجرّدة عن الوجود لم يكن نفسها نفسها فضلا عن أن تكون موجودة؟! لأنّ ثبوت الشي‌ء لشي‌ء فرع ثبوت المثبت له في نفسه؛ فهي لكونها معدومة في نفسها لا يمكن أن يصير سببا لوجود نفسها أو غيرها؛ إذ علّية المعدوم لوجود نفسه أو غيره غير معقولة؛ و الوجود الخاصّ المشوب بمهيّة أو نقص و عدم لكونه غير صرف الوجود يكون فيه تركيب من الوجود بما هو وجود و من خصوصية اخري؛ و كلّ مركّب متأخّر عن بسيطه و مفتقر إليه؛ فلا يمكن أن يكون واجبا بذاته؛ فلا بدّ أن يكون معلولا لغيره؛ فهذا «1» الغير إن كان محض الوجود الذي لا يشوبه شي‌ء ثبت المطلوب و إن كان وجودا خاصّا آخر مشوبا بالعدم ننقل الكلام إليه؛ فيدور أو يتسلسل أو ينتهي إلي حقيقة الوجود الذي لا يشوبه عدم و قصور؛ و الأوّلان باطلان؛ فيتعيّن الثالث.
[الثاني:] أنّا نجد بديهة أمرا نسمّيه بالوجود؛ و هو أمر حقيقي قائم/B 39/ بذاته بالضرورة أو الحدس أو الكشف؛ فلا يكون له مبدأ و إلّا لزم تقدّم الشي‌ء علي نفسه؛ فهو الواجب لذاته.
[الثالث:] أنّه لو كان شي‌ء موجودا لكان واجبا لذاته أو لغيره؛ إذ الشي‌ء ما لم يجب لم يوجد؛ و الأوّل المطلوب و الثاني ينتهي إليه شي‌ء ما موجود بالضرورة؛ فيلزم وجود الواجب لذاته دفعا للدور و التسلسل.
[الرابع:] أن يقال في موجود ما: إنّ تساوي وجوده و عدمه بالنظر إلي ذاته و «2» ترجّح أحدهما بالأولوية احتاج إلي العلّة و ينتهي إلي الواجب لذاته و إن ترجّح بالوجوب ثبت المطلوب.
[الخامس:] الوجود أمر واقعي؛ فهو إمّا موجود بنفس ذاته أو بوجود زائد أو غير موجود؛ فعلي الأوّل ثبت المطلوب و علي الثاني يلزم التسلسل و علي الثالث
______________________________
(1). س: فهذه.
(2). س: او.
اللمعات العرشية، النص، ص: 235
يكون له منشأ انتزاع؛ فهذا المنشأ إن كان منشأ بذاته من غير افتقار إلي شي‌ء آخر حتّي الانتساب إلي الغير كان واجبا لذاته و إلّا عاد الكلام حتّي ينتهي إلي الواجب لذاته؛ و هذا الطريق بتصريح الإشارات استدلال بالحقّ عليه و طريقة الصدّيقين الذين يستشهدون بالحقّ لا الخلق عليه و إليه اشير في الكتاب الإلهي بقوله: أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ «1».
و هذه الوجوه لا يتوقّف علي شي‌ء سوي إبطال الدور و التسلسل أو إبطالهما مع إبطال الأولوية الذاتية؛ و بطلان الثلاثة ظاهر محرز في الكتب العقلية؛ و لو قيل:
«مجموع الموجودات الممكنة في حكم ممكن موجود واحد في جواز طريان العدم عليه؛ فالمجموع كممكن واحد في الافتقار إلي علّة خارجة عن ذاته» لم يتوقّف علي شي‌ء أصلا.
و من جملة الطرق:
[1.] طريقة جمهور الحكماء المبتنية علي النظر في الإمكان و الاستدلال منه علي وجود واجب بالذات غير ممكن.
[2.] و طريقة الحكماء المتكلّمين المبتنية علي النظر في الحدوث و الانتقال منه إلي محدث غير حادث.
[3.] و طريقة الطبيعيّين المبتنية علي النظر في الحركة و التغيّر و الاحتجاج به علي محرّك غير متحرّك و لا متغيّر أصلا.
[4.] و طريقة اخري مبتنية علي النظر في أحوال/A 49/ النفس الإنسانية و خروجها من القوّة إلي الفعل و الانتقال منه إلي ما هو بالفعل من جميع الجهات بحيث ليس فيه ثبوت من القوّة أصلا.
و كيفية الاستدلال بهذه الطرق يعلم من المقايسة علي الطريقة الأولي؛ و
______________________________
(1). فصّلت/ 53.
اللمعات العرشية، النص، ص: 236
قد ذكرنا تفصيلها لها في كتاب جامع الأفكار و لوضوح المطلوب لا نطيل الكلام هنا بذكرها.

الواجب «1» واحد في الذات- أي ذاته- بسيط من كلّ جهة، غير مركّب من ماهية و وجود أو حيثية اخري، بل هو صرف الوجود و في الصفات- أي صفاته عين ذاته- و في وجوب الوجود- أي ينحصر وجوب الوجود فيه «2»- و لا واجب سواه في الالوهية و الفعل- أي هو المتفرّد بصنع العالم و إيجاده، لا شريك له في الإيجاد و الصنع- فلا مؤثّر غيره؛ و في الوجود عند الصوفية- أي ينحصر الوجود فيه «3» بمعني أنّ الوجود منحصر و واحد «4» هو الواجب و لا موجود سواه؛ و علي هذا فالتوحيد- و هو في الأصل جعل المتعدّد الواقعي أو الفرضي واحدا عليما كجعل أشخاص كثيرة نوعا واحدا و الأنواع المتعدّدة جنسا واحدا و هكذا إلي الأجناس العالية و جعلها حقيقة واحدة أو عمليا كجعل الأدوية الكثيرة معجونا واحدا؛ و المراد به في الشرع إثبات واحد في المذكورات و نفي ما عداه- ينقسم إلي توحيد ذاتي و توحيد صفاتي و توحيد الوهي و توحيد وجودي؛ و هنا مقامات أربعة:

و بالجملة: إثبات كونه صرف الوجود البسيط من كلّ جهة؛ و هذا المطلوب قد ثبت
______________________________
(1). س: واجب.
(2). س: به.
(3). س: به.
(4). س: منحصره الواحد.
اللمعات العرشية، النص، ص: 237
ممّا سبق، لما تقرّر من أنّ الواجب صرف الوجود المتقدّس عن شوائب التركيب و الكثرة و أنّه الوجود المتحقّق بذاته المحقّق لجميع الحقائق و أنّ الوجود الذي هو حقيقة الواجب أمر أصيل محقّق قائم بذاته، بسيط من جميع الجهات و الحيثيات، و هو بذاته منشأ لانتزاع الوجود العامّ، و هو حقيقة الوجود و ما سواه من الوجودات الإمكانية صادرة منه، مترشّحة عنه، تابعة له تبعية «1» الظلّ لذي الظلّ و الشبح لذي الشبح؛ و لا نعني من حقيقة الوجود إلّا ما هو قائم بذاته/B 49/ متحقّق بنفسه و منشأ لانتزاع العامّ من حيث حقيقته و حاقّ ذاته و إن كان مجهول الكنه.
و علي هذا فحقيقة الوجود أمر أصيل قائم بذاته و الوجود العامّ منتزع عنه بمعني أنّه اعتبار من اعتباراته؛ و علي هذا ليس الواجب فردا من هذا العامّ لما يأتي و لا نائبا مناب الوجود في انتزاع العامّ عنه حتّي لا يكون وجودا في الحقيقة و يكون إطلاق العينية بضرب من المجاز لظهور بطلانه كما يأتي، بل كما ذكرنا أنّه حقيقة الوجود و لا حقيقة موجودة سواه و العامّ أمر اعتباري منتزع عنه و الوجودات الخاصّة الإمكانية متحقّقة بالارتباط به و لو لا ارتباطها به لكانت أعداما صرفة؛ فهو محقّقها و حقيقتها «2»؛ فهي من حيث الأصل و السنخ و الحقيقة واحدة و من حيث قصوراتها و نقصانها و استتباعها لما هيّأتها متكثّرة متعدّدة.
و ممّا يدلّ علي عينية الوجود في الواجب و كونه صرف الوجود أنّ الوجود لو كان زائدا فيه مغايرا له لكان إمّا جزئه أو عارضه أو معروضه.
و الأوّل: يوجب التركيب المستلزم للاحتياج المنافي لوجوب الوجود؛ و هذا لو كان كلّ من الجزءين موجودا متحصّلا و لو كان كلاهما أو أحدهما أمرا اعتباريا لزم مع ذلك حصول الموجود المتحقّق الذي هو الواجب من اعتباريّين أو من متحصّل و اعتباري؛ و هذا باطل.
______________________________
(1). س: طبيعة.
(2). س: حقيقها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 238
و علي الثاني: يلزم أن يكون معروضه «1» متقدّما بالوجود علي هذا العارض- سواء كان عارضا انتزاعيا أو غير انتزاعي- لأنّ المعروض و المنتزع عنه متقدّم في الواقع علي العارض و المنتزع. فلو كان وجود المعروض و المنتزع عنه بهذا الوجود لزم تقدّم الشي‌ء علي نفسه؛ و لو كان بوجود آخر لزم التسلسل؛ لأنّا إذا نقلنا الكلام إلي الوجود الآخر و هكذا و المفروض أنّ الكلّ عارض و معروضه موجود بوجود آخر غير هذا الوجود العارض لزم وجود المعروض مرّات غير متناهية.
و أيضا: لا بدّ للعارض مطلقا/A 59/ من علّة و علّته إن كانت ذات المعروض لزم أن يكون شي‌ء واحد فاعلا و قابلا من جهة واحدة و إن كان غيره لزم احتياج الواجب في وجوده إلي غيره؛ و هو باطل.
و بتقرير آخر: أنّ معروض الوجود لا بدّ أن يكون بحيث لا يكون له في حدّ ذاته وجود حتّي يصحّ أن يعرض له الوجود. فيلزم أن يكون ذات الواجب في حدّ ذاته غير موجود؛ و يصير بعروض الوجود له موجودا؛ فلا يكون واجب الوجود.
و أيضا: عروض العارض مطلقا يتوقّف علي وجود المعروض و المفروض عدم وجود له [مع] قطع النظر عن عارض الوجود؛ فلا يصحّ العروض و لا يكون الذات أيضا واجب الوجود.
و علي الثالث: لمّا كان الواجب هو العارض للوجود يلزم افتقار الواجب في الوجود إلي معروضه الذي هو الوجود سواء كان أمرا انتزاعيا أو غيره؛ فلا يكون لذاته تعالي في حدّ ذاته وجود أصلا؛ و لو كان انتزاعيا لزم مع ذلك عروض الأمر الأصيل المتحصّل المتحقّق للأمر الاعتباري؛ و هو باطل.
______________________________
(1). س: معروضة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 239

اعلم أنّه علي ما أصّلناه من كون صرف الوجود أمرا أصيلا قائما بذاته متحقّقا بنفسه هو الواجب و كون الوجود العامّ أمرا انتزاعيا محضا و من عدم حصول الموجودية به لا يرد إشكال علي العينية كما ذكرناه.
و علي ما ذهب إليه جماعة من انحصار الوجود بهذا العامّ الاعتباري يرد علي العينية أنّ الوجود لا يكون عين ذات الواجب؛ لأنّ الوجود أمر انتزاعي غير أصيل و ذات الواجب أصيل قائم بذاته؛ و كيف يمكن أن يكون الاعتباري عين الأصيل المتحصّل؟!
و أيضا: ذاته مجهول الكنه و الحقيقة، و الوجود العامّ بديهي التصوّر؛ و هما متنافيان؛ فلا يجوز اتّحادهما.
و قد أجاب بعضهم عنه بأنّ المراد بالعينية هو العينية المجازية بمعني أنّ ذات الواجب/B 59/ تعالي نائب مناب الوجود في كونه سبب الوجود نفسه و منشأ لانتزاع حقيقة الوجود عنه من غير علّية و معلولية و تأثير و تأثّر و من غير مدخلية شي‌ء آخر في هذا الانتزاع.
و محصّله: أنّ ذاته تعالي بحيث يصحّ انتزاع صفة الوجود عن حاقّ حقيقته و موجوديته بذاته لذاته- سواء حصل هذا الانتزاع بالفعل أم لا- فمنشأ انتزاع صفة الوجود في الممكن نحو جعل الجاعل أو ارتباطه به أو أمرا آخر غير ذاته و في الواجب محض ذاته بذاته. فذاته عين الوجود بهذا الاعتبار؛ أي من حيث إنّه نائب مناب الوجود في المنشئية لتحقّق ذاته و لانتزاع الوجود العامّ عنه و إن لم يكن حقيقة الوجود و كان الوجود زائدا عليه في الذهن و في لحاظ العقل. فذات الواجب ليس وجودا بالحقيقة إلّا أنّه لمّا كان نائبا مناب الوجود في منشئيته
اللمعات العرشية، النص، ص: 240
لتحقّق نفسه و لانتزاع الوجود العامّ يقال إنّه وجود بالمجاز. فالعينية مجازية لا حقيقية حتّي يرد الإشكال المذكور؛ و أنت تعلم أنّ العينية لو كانت بهذا المعني و المفروض أنّ الوجود أمر انتزاعي لكان ذات الواجب غير الوجود و نائبا منابه و كان الوجود زائدا عليه في الذهن و منتزعا عنه، كما اعترفوا به؛ و من المعلوم أنّ المنتزع عنه لا بدّ أن يكون متقدّما بالوجود علي المنتزع؛ و المفروض أنّ المنتزع عنه مع قطع النظر عن المنتزع ليس له وجود؛ فيلزم أن لا يكون لذات الواجب في مرتبة من مراتب ذاته- أعني في مرتبة تقدّمه علي الوجود الانتزاعي- وجود، بل لا يكون له وجود في مرتبة الانتزاع أو في مرتبة صحّة الانتزاع و هاتان المرتبتان بعد مرتبة الذات بالذات؛ و فساده ظاهر.
فإن قيل: المسلّم تقدّم المنتزع عنه في مرتبة من مراتب لحاظ العقل فقط لا في الواقع؛ فلا يلزم أن لا يكون لذات الواجب في مرتبة من مراتب الواقع و نفس الأمر وجود، بل في لحاظ العقل فقط.
قلنا: هذا التقدّم/A 69/ كما أنّه في لحاظ العقل كذلك هو في الواقع و في نفس الأمر أيضا؛ و لو سلّم أنّه ليس في الواقع، بل في مرتبة من مراتبه فنقول: هذا القدر «1» من التقدّم للازم منه أن لا يكون لذاته تعالي وجود في مرتبة من مراتب الواقع محذور ينافي وجوب الوجود قطعا.
و أيضا: إذا لم يكن ذاته حقيقة الوجود فكيف يمكن أن ينتزع عنه الوجود العامّ الذي هو من أشعّة الوجود الحقيقي؟! فإنّ المناسبة بين المنتزع و المنتزع عنه لازمة.
و بعضهم أجاب عن الإشكال المذكور بأنّ الوجود و إن كان أمرا انتزاعيا لكنّه معني كلّي له أفراد متعدّدة فرد منها قائم بذاته متشخّص بنفسه واجب لذاته و هو عين ذات الواجب عينية حقيقية و ساير الأفراد قائمة بالغير؛ أي هي عوارض
______________________________
(1). س: لقدر.
اللمعات العرشية، النص، ص: 241
الماهيّات و هي وجودات الممكنات؛ ففرد من الوجود عين الواجب في الخارج و الذهن عينية حقيقية و ساير الأفراد عين الممكن في الخارج و زائد عليه في الذهن.
و لا يخفي: أنّ القائل بهذا القول إن قال بالاشتراك اللفظي يرد عليه أنّه علي القول بعدم حقيقة مشتركة بين وجود الواجب و وجودات الممكنات أصلا و كون الاشتراك بمجرّد إطلاق لفظ الوجود- كما هو مقتضي الاشتراك اللفظي- يلزم أن لا يكون الوجود الواجبي فردا من حقيقة الوجود الذي هو أمر انتزاعي عنده و ليس حقيقة الوجود أمرا كلّيا مشتركا بين الوجود الواجبي و وجودات الممكنات؛ فكيف يصحّ أن يقال: إنّ فردا من الوجود قائم بذاته هو عين الواجب علي أنّ القول بالاشتراك اللفظي بيّن الفساد، كما سبق.
و إن قال بالاشتراك معني فردّ عليه أنّ أفراد حقيقة واحدة و حصصها لا بدّ أن تكون متّفقة الحقيقة و المعني في تلك الحقيقة متماثلة العوارض و الآثار و لا تكون بينهما غاية التباعد و التباين و لا كانت حقائق مختلفة أفرادا و حصصا من حقيقة واحدة؛ و لا ريب [في]/B 69/ أنّ الاختلاف بالنحو المذكور- أعني بالقيام بالذات و القيام بالغير- اختلاف بالجوهرية و العرضية؛ و المختلفان بالجوهرية و العرضية لا يجمعهما حقيقة واحدة نوعية أو جنسية؛ فكيف يمكن أن يكون الوجود كلّيا و مشتركا معنويا بين أفراد «1» مع اختلافها بالقيام بالذات و القيام بالغير؟!
و أيضا: لو كان الوجود بالمعني المذكور- أعني الأمر الانتزاعي البديهي- قائما بذاته و هو عين الواجب لكان الواجب معلوم الكنه و بديهي التصوّر؛ إذ الاختلاف بين الحقيقة و بين أفرادها إنّما يكون بمجرّد الكلّية و الجزئية و توابعهما لا في أصل المعني؛ لأنّ الفرد هو بعينه تلك الحقيقة مع بعض اللواحق و العوارض و الخصوصيات، و لا دخل لهذه في أصل الحقيقة و المعني.
______________________________
(1). س:+ و.
اللمعات العرشية، النص، ص: 242
و أيضا: لو كان الوجود الواجبي فردا للعامّ الكلّي افتقر في تعيينه إلي الفصل و التشخّص كما هو شأن الأفراد المندرجة تحت كلّياتها؛ فيلزم تركيبه و احتياجه- سواء كان حقيقة جنسية أو نوعية أو شبيهة بهما أم لا- إذ لزوم التركّب في الجزئيات المندرجة تحت الجنس أو النوع أو ما يشبههما نظرا إلي افتقارهما إلي مقوّم من الفصل أو التشخّص ممّا لا ريب فيه؛ و لا ريب أيضا في أنّ الأفراد المختلفة بالقيام بالذات و القيام بالغير لا يجمعها معني جنسي أو نوعي؛ و لا يمكن أن يكون الوجود العامّ عرضيا أيضا بالنسبة إلي الوجود الواجبي و وجود الممكنات؛ إذ علي القول بأنّ ما به الاشتراك العرضي يستلزم ما به الاشتراك الذاتي- كما هو التحقيق- يلزم أن يكون لهذا «1» العامّ العرضي الانتزاعي معني آخر جنسي أو نوعي هو ما به الاشتراك بين تلك الأفراد؛ و قد ظهر بطلانه؛ و لا يمكن الجواب بمثل ما مرّ؛ لأنّه يتوقّف علي أصالة الوجود فلا يتأتّي علي اعتباريته، كما هو المفروض هنا.
و علي عدم الاستلزام- كما هو رأي جماعة- فإن كان هذا الأمر العرضي انتزاعيا فردّ عليه ما تقدّم؛ و إن كان عرضيا متحصّلا غير انتزاعي لكانت حقائق أفراده/A 79/ التي بعضها عين الواجب و بعضها عوارض الماهيّات الممكنة امورا اخر بسيطة أو مركّبة وراء هذا «2» المعني العرضي؛ فإن كانت تلك الامور وجودات خاصّة أحدها قائم بذاته متحقّق بنفسه هو عين الواجب و البواقي قائمة بغيرها هي وجودات الممكنات؛ فيثبت خلاف مطلوب الخصم؛ إذ عنده ينحصر الوجود العامّ؛ و إن كانت ماهيّات صرفة هذا «3» العامّ عرضي لها؛ فتكون تلك الماهيّات علّة لها؛ و هو أيضا باطل؛ إذ الماهيّات من حيث هي مع قطع النظر عن الوجود لا تكون علّة لشي‌ء أصلا فضلا عن أن تكون علّة لوجود نفسه.
______________________________
(1). س: لهذ.
(2). س: هذ.
(3). س: هذ.
اللمعات العرشية، النص، ص: 243
علي أنّه لو سلّم أنّ هذا العرضي المنتزع عن ماهيّات الممكنات أو عن وجوداتها التي فرض أنّها أفراد الوجود المطلق و هو عارض لها نقول: إنّ تلك الوجودات لمّا كانت عوارض الماهيّات- علي ما هو الفرض- فإمّا أن لا تكون لها حقائق وراء هذا المعني العرضي؛ و هذا مع كونه خلاف الفرض يبطل كون العامّ عرضيا لها، بل يلزم أن يكون ذاتيا لها، و إمّا أن تكون لها حقائق وراء هذا المعني العرضي؛ فحينئذ إمّا أن تكون تلك الوجودات أعراضا و عرضيات الماهيّات؛ فتكون أعراضا خارجية مثل السواد و البياض و الحرارة و البرودة؛ و هو باطل لم يقل به أحد و إمّا أن تكون امورا عينية أصيلة «1» معروضة للماهيّات؛ فلم يقل به الخصم؛ أو أجزاء الماهيّات فلم يقل به أيضا أحد مع أنّه يلزم تحصّل الماهيّة من الوجود و ممّا ليس بوجود و لا موجود.

و كأنّك بعد ما عرفت معني عينية الوجود في الواجب و زيادته في الممكن و كذا كيفية اشتراكه بينهما، يمكنك أن تعرف ذلك في ساير صفاته تعالي بالمقايسة./B 79/
و تحقيقه: أنّ الوجود كما له معنيان:
أحدهما: المعني المصدري؛ أي الوجود العامّ المعبّر عنه بالظهور الخارجي
و ثانيهما: الوجود الحقيقي القائم بذاته الذي هو منشأ انتزاع هذا الوجود
كذلك للصفات معنيان:
أحدهما: المعاني الانتزاعية المصدرية، كالظهور الإشراقي الانكشافي و
______________________________
(1). س: اصلية.
اللمعات العرشية، النص، ص: 244
التمكّن من العقل و يعبّر عنهما ب «دانستن» و «توانستن» و أمثالهما؛ و لا شكّ في أنّها زائدة في الواجب و الممكن كِلَيهما في الذهن؛ و اشتراكها بينهما و بين أفراد الممكن اشتراك معنوي؛ و هذا المعني كلّي عرضي صادق علي الجميع بنحو واحد.
و ثانيهما: اتّصاف الحقيقة التي هي منشأ انتزاع المعاني الانتزاعية و مناط فهمها و هي زائدة في الممكن زيادة واقعية خارجية؛ لأنّها إمّا ملكات أو كيفيات زائدة أو إضافات و عين في الواجب عينية حقيقة واقعية؛ لأنّها فيه تعالي عين ذاته تعالي و إلّا لزم أن يكون ذاته محلّا لحلول الصفات و مفتقرا إلي غيره في صفاته الكمالية و هو نقص متنزّه عنه تعالي؛ فذاته هو العلم الحقيقي الكمالي و القدرة الحقيقية الكمالية و الحياة الحقيقية الكمالية إلي آخر الصفات. فكما أنّه تعالي صرف الوجود القائم بذاته و الوجود العامّ الاعتباري ينتزع عنه كذلك هو صرف العلم الحقيقي القائم بذاته الذي هو منشأ انتزاع العلم الانكشافي الإشراقي و صرف القدرة الحقيقية التي هي منشأ انتزاع التمكّن عن العقل؛ فذاته بذاته عين العلم الحقيقي الكمالي و عين القدرة الحقيقية الكمالية و عين الحياة الحقيقية الكمالية.
و الحاصل: ذاته بذاته هو بعينه كلّ واحد من الصفات الحقيقية الكمالية؛ أي منشأ انتزاع مفهوماتها كما في الوجود بعينه؛ و الذات ليس «1» الصفة حقيقة إلّا مجازا؛ فليس نائبا مناب الصفات- أي نائبا مناب ما هو منشأ الانتزاعي- في الممكنات من غير أن يكون حقيقتها- كما ذهب إليه بعضهم- و لا فردا من مفهوم الصفة بأن يكون كلّ واحد من مفهوم/A 89/ الصفات كلّيا انتزاعيا أو جنسيا أو نوعيا أو عرضيا له أفراد متعدّدة بعضها قائم بذاته و هو ذات الواجب و البواقي قائمة بغيرها هي صفات الممكنات من الملكات أو الكيفيات أو غيرها؛ إذ يرد علي هذين المذهبين في الصفات ما أوردنا عليهما في الوجود بلا تفاوت.
______________________________
(1). س: نفس.
اللمعات العرشية، النص، ص: 245
فالتحقيق- كما ذكرناه- أنّ الذات كما أنّه وجود و موجود بذاته لذاته و مناط الموجودية كذلك فهو مناط انتزاع الصفات الكمالية بأسرها. فالذات كما أنّه وجود و موجود بذاته كذلك هو مناط الحياة و الحيّ و العلم و العالم و القدرة و القادر إلي آخر الصفات الكمالية، بل هذه الصفات في الحقيقة هي أنحاء تجلّيات الوجود الحقّ و مراتب شئون الموجود المطلق و اعتبارات الذات باعتبار و عينه «1» باعتبار آخر.

اعلم أنّ صفاته تعالي:
[1.] إمّا حقيقية كمالية، كالحياة و القدرة و العلم و أمثالها؛ و هي لا يزيد علي ذاته، بل عين ذاته بمعني أنّ ذاته بذاته و بنفس حقيقته من غير مدخلية شي‌ء آخر منشأ لانتزاعها عنه و مصداق لحملها عليه؛ و حاصله- كما تقدّم- أنّ ذاته نفس هذه الصفة الحقيقية الكمالية و منشأ لانتزاع مفهومها عنه.
[2.] و إمّا إضافية محقّقة، كالخالقية و الرازقية و المبدئية و أمثالها؛ و هي زائدة علي ذاته بمعني أنّ مجرّد ذاته ليس منشأ لانتزاعها عنه، بل منشأ انتزاعها الذات مع ما اضيف بها إليه كالمخلوق و المرزوق؛ و لذلك هي متأخّرة عنهما معا.
[3.] و إمّا سلبية محضة «2»، كالقدّوسية و السبّوحية و الفردية و أمثالها.
فإن قيل: الأقسام الثلاثة من صفاته تعالي مفهومات واقعية متغايرة؛ و الذات لكونه صرف الوجود بسيط من جميع الجهات ليس فيه شائبة التكثّر أصلا. فكيف يمكن أن ينتزع عنه هذه المفهومات الواقعية المتغائرة؟! مع أنّ المناسبة بين المنتزع و المنتزع عنه لازمة. فانتزاعها عنه تعالي يثبت حيثيات/B 89/ متعدّدة و جهات متكثّرة في ذاته؛ فيلزم تركّبه و احتياجه، تعالي عن ذلك علوّا كبيرا.
______________________________
(1). س: عينية.
(2). س: محصّنة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 246
قلنا: جميع هذه الصفات راجعة إلي حيثية الذات و صرافة الوجود؛ بمعني أنّ منشأ انتزاع جميعها الذات من غير لزوم التركّب و ثبوت حيثيات متعدّدة؛ فإنّ الوحدة الحقّة و البساطة الصّرفة المحضة لعدم تناهيها يلزمها لذاته تكثّر الأسماء و الصفات من غير إيجابه لتعدّد الجهات و الحيثيات.
و بيان ذلك: أنّ صرف الوجود الحقّ يلزمه لذاته وجوب الوجود و القيّومية المطلقة الإيجابية للأشياء؛ أي المقوّمية لغيره؛ أي تبعية ما سواه له في التحقّق و ترتّبه عليه و لزومه له؛ و وجوب الوجود يندرج تحته جميع الصفات الحقيقية الكمالية من الحياة و البقاء و القدم و السرمدية و الأبدية و القدرة و العلم؛ و يلزمه سلب الإمكان و النقص المندرج تحته جميع الصفات السلبية كالقدّوسية و السبّوحية و الفردية و غيرها؛ فإنّ جميعها يرجع إلي سلب واحد هو سلب الإمكان و النقص؛ و القيّومية الإيجابية يندرج تحتها «1» جميع الصفات الإضافية من الخالقية و الرازقية و اللطف و الرحمة و القهر و الغلبة و الإحاطة إلي آخر الصفات الإضافية.
فإن قيل: لا ريب في أنّ جميع الصفات الإضافية لازمة للقيّومية المطلقة إمّا علي الاندراج أو الترتّب السببي و المسبّبي كصدور الأشياء عنه تعالي؛ و كذا لا ريب في أنّ بعض الصفات الكمالية- كالحياة و البقاء و السرمدية و أمثالها- يرجع إلي وجوب الوجود بأحد الوجهين و في أنّ جميع الصفات السلبية يرجع إلي سلب واحد بأحد الوجهين و هو لازم لوجوب الوجود و لكن يبقي الكلام في وجوب الوجود و في العلم و في القدرة و القيّومية الإيجابية التي هي المبدئية للأشياء؛ فإنّ هذه مفهومات أربعة متغايرة؛ و لذا كثيرا ما يحصل الانفكاك بينها.
فكم من عالم عاجز و قادر جاهل و عالم/A 99/ أو قادر غير واجب؛ فكيف يمكن
______________________________
(1). س: تحته.
اللمعات العرشية، النص، ص: 247
أن تنتزع هذه المفهومات مع تغايرها الواقعي عن وحدة صرفة لا يتصوّر منه شوائب الكثرة و تعدّد الحيثية؟!
قلنا: وجوب الوجود ليس إلّا تأكّد الوجود و قيامه لذاته. فانتزاع مفهومه لا يقتضي حيثية سوي الذات؛ و العلم مقتضي تجرّده تعالي التامّ؛ و تجرّده عين بساطته الصّرفة و وحدته الحقّة. فهو أيضا لا يقتضي حيثية سوي بساطته الحقّة التي لا يوجب التعدّد و التكثّر، بل يؤكّد الوحدة؛ و القدرة في الواجب ليس إلّا اتّحاد الأشياء و تبعيتها له مع العلم و المشيّة علي الوجه الأصلح. فليس هو أمرا مغايرا لقيّوميته.
و لو قلنا: القدرة هو التمكّن فنقول: هو صفة حقيقية يصدر بها الأشياء منه تعالي؛ فالصفة حقيقة هو القدرة، و الصدور و المبدئية أمر مترتّب عليها.
و محصّل ذلك: أنّ ذاته تعالي صرف الوجود الحقّ البسيط من كلّ جهة و يفيض من حيث تجرّده العلم و من حيث حقيقته القدرة علي صدور الأشياء منه علي الترتيب الواقع؛ و بعد الصدور ينتزع عنه جميع الصفات «1» الإضافية.
و لنا أن نقول: إنّ هذه المفهومات في الواجب و إن تغايرت من حيث المفهوم إلّا أنّها متلازمة لا يقتضي التكثّر «2» في حيثية واحدة هي حيثية الذات.
قال: صرف الوجود القائم بذاته ينتزع عنه وجوب الوجود و القيام بذاته و البقاء و السرمدية و الأزلية و الأبدية؛ فإنّها مفهومات متعدّدة مع أنّ جميعها يرجع إلي معني واحد.
و لنا أن نقول: إنّ بسيط الحقيقة من كلّ جهة كما هو جميع الأشياء- أي يشتمل علي جميع موجوداتها كما يأتي، إذ مسلوبية البعض عنه يوجب تركّبه و نقصانه- فكذلك هو يشتمل علي جميع الصفات «3» الكمالية؛ إذ سلب البعض يوجب التركّب
______________________________
(1). س: صفات.
(2). س: لنزيد.
(3). س: صفات.
اللمعات العرشية، النص، ص: 248
و النقصان؛ و لعدم تناهية و تقييده لا يلزم التركّب و/B 99/ التكثّر.
و قد تلخّص ممّا ذكر أنّ الصفات الحقيقية «1» الكمالية هي التي منشأ انتزاعها مجرّد الذات من غير مدخلية شي‌ء آخر فيه، كالحياة و البقاء و العلم و القدرة بمعني التمكّن من الفعل؛ و الصفات الإضافية هي التي انتزاعها يتوقّف علي وجود متعلّق، كالمبدئية و القيّومية و الخالقية و الرازقية؛ و القدرة بمعني إيجاد الأشياء مع العلم؛ فإنّ صدق القادر بهذا المعني عليه تعالي- أي الموجد بالعلم- يتوقّف علي الفعل الذي هو الإيجاد؛ و حصول متعلّق هو الموجد؛ و جميع الصفات الإضافية راجعة إلي صفة إضافية واحدة هي المبدئية و القيّومية الإيجابية للأشياء؛ و القيّومية مترتّبة علي الذات التي هي عين القدرة الكمالية؛ و ساير الصفات الكمالية- أي مفهوماتها- أيضا مترتّبة علي الذات؛ و لتلازمها أو رجوعها إلي صفة واحدة لا يلزم التعدّد جهة و حيثية في الذات؛ فإنّ الصفات الحقيقية في الحقيقة لا يتكثّر و لا يتعدّد و لا اختلاف فيها إلّا بحسب التسمية و ليكن كلّها معني واحدا و حيثية واحدة هي بعينها حيثية الذات؛ فإنّ ذاته مع كمال وحدته و فردانيته «2» يستحقّ هذه الأسماء و الصفات لا بحيثية اخري وراء حيثية ذاته، كما قال ثاني المعلّمين:
«وجود كلّه، وجوب كلّه، علم كلّه، قدرة كلّه، حياة كلّه» لا أنّ شيئا منها علم و شي‌ء آخر قدرة يلزم التركّب في ذاته و لا أنّ شيئا فيه علم و شيئا آخر فيه قدرة ليلزم التكثّر في صفاته تعالي الحقيقية و جميع صفاته السلبية أيضا يرجع إلي سلب واحد هو لازم وجوب الوجود؛ فكلّ صفة حقيقية و إضافية بمعني المبدأ و المنشأ هو الذات. فمجرّد ذاته بذاته منشأ الكلّ؛ و هذا معني عينيتها «3» للذات؛ و بمعني المفهوم أمر منتزع عنه إلّا أنّ/A 001/ انتزاع الصفات الإضافية يتوقّف علي إيجاد الواجب للأشياء و حصول متعلّق لها؛ و بهذا الفرق سمّوا الأولي الكمالية الحقيقية
______________________________
(1). س: الحقيقة.
(2). س: فردانية.
(3). س: عينها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 249
بمعني أنّ الذات بذاته بلا واسطة شي‌ء مبدأ لها و منشأ لانتزاعها؛ و لو توقّف المنشئية فيها علي غيره لزم النقص؛ و أمّا الصفات الإضافية فلا يلزم كون الذات وحده منشأ لانتزاعها، بل المنشأ هو الذات بواسطة فعل صادر عنه؛ و هذا معني زيادتها عليه؛ و تعدّدها و تكثّرها لا يوجب تعدّد الجهات في ذاته تعالي، لما ذكرنا.
و شي‌ء من مفهومات هذه الصفات- سواء كانت كمالية أو إضافية- ليس كمالا للواجب لمعلوليتها و انتزاعها عنه، بل كماله و مجده بكونه في ذاته بحيث تنشأ منه هذه الصفات بلا واسطة أو بواسطة؛ أي كماله و علوّه بنفس ذاته لا بشي‌ء آخر؛ و لذلك كون الصفات الإضافية متكثّرة زائدة علي ذاته لا يخلّ بوحدانيته؛ إذ كمال الذات ينحصر بالذات و غيره ليس كمالا له و داخلا في حقيقته؛ فزيادته بمعني توقّف صدوره علي واسطة؛ و تكثّره لا يوجب افتقار الذات و لا تكثّره؛ و قد عرفت أنّ صفاته الإضافية لا يتكثّر معناها و لا يختلف مقتضاها و إن كانت زائدة علي ذاته؛ لأنّ إضافاته مع اختلافها و تعدّد أساميها يرجع إلي معني واحد [و جهة] واحدة هي قيّوميته الإيجابية للأشياء؛ فمبدئيته بعينه رازقيته و بالعكس و هما لطفه و رحمته و بالعكس و هكذا في جميعها؛ و إلّا صار «1» اختلافها و تكثّرها إلي اختلاف ذاته؛ و كذا جميع السلوب يرجع إلي معني واحد هو سلب الإمكان؛ و لذا قال الشيخ الإلهي: «و ممّا يجب أن تعلمه و تحفظه أنّه لا يجوز أن تلحق الواجب إضافات مختلفة يوجب اختلاف حيثيات فيه، بل له إضافة واحدة هي المبدئية يصحّ جميع الإضافات كالرزّاقية و المصوّرية و نحوهما و لاسلوب منه «2» كذلك، بل له سلب واحد يتبعه جميعها و هو سلب الإمكان؛ فإنّه/B 001/ يدخل تحته سلب الجسمية و العرضية و غيرهما، كما يدخل تحت سلب الجمادية عن الإنسان سلب الحجرية و المدرية عنه و إن كانت السلوب لا تتكثّر علي كلّ حال.
______________________________
(1). س: و الاثاري.
(2). س: فمنه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 250
فظهر أنّ إضافته إلي الأشياء إضافة واحدة مطلقة بحسب المعني و هذه الإضافة كذاته تعالي لا يتغيّر بتغيّر ما اضيف إليه من حيث إنّها إضافة مطلقة و إن تغيّرت بحسب تغيّرها في أنفسها من حيث إضافة متخصّصة بهما؛ لأنّ تلك الصفات تستلزم التعلّق إلي أمر كلّي و مرزوق كلّي و غيرهما بالذات و إلي الجزئيات المندرجة تحت ذلك الكلّي بالعرض؛ و هذا الأمر الكلّي الذي هو متعلّق الصفة بالذات لا تتغيّر أصلا و من هذه الحيثية لا تتغيّر الصفة أيضا مطلقا و لتغيّر الجزئيات المندرجة تحته تتغيّر الإضافات الجزئية العرضية؛ فصفاته الإضافية و إن كانت زائدة علي ذاته تعالي لكنّها لا تختلف بحسب معانيها في أنفسها حتّي يوجب تكثّر حيثيات في ذات الأوّل تعالي و التجدّدات الواقعة فيها إنّما هي بالقياس إلي الأشياء المتعلّقة من حيث تجدّدها و تعدّدها في أنفسها أو بقياس بعضها إلي بعض؛ و أمّا بالنسبة إلي الأوّل تعالي فليست إلّا واحدة غير متجدّدة؛ فإضافته تعالي إلي الأشياء إضافة واحدة ثابتة بحسب المعني و هي:
[1.] إمّا مترتّبة بالترتّب السببي و المسبّبي علي حسب ترتّب معلولاته؛ و هذا في السلسلة الطولية؛ فإنّ المبدئية المطلقة المندرجة تحته جميع الصفات الإضافية من الخالقية و الراحمية و القهر و الغلبة و غير ذلك يتعلّق أوّلا بالصادر الأوّل و بتوسّطه بالثاني ثمّ بالثالث و هكذا إلي أواخر السلسلة الطولية؛ و هذا لا يوجب تكثّرا في ذاته تعالي، كما لا يوجب صدور الأشياء الكثيرة المترتّبة تكثّرا في ذاته؛ و هذا معني قول الحكماء: «نسبة الأوّل إلي الثاني أمّ جميع النسب.»
[2.] و إمّا متجدّدة علي حسب تجدّد متعلّقاتها المتجدّدة في أنفسها و بقياس بعضها إلي بعض كما/A 101/ في بعض السلاسل العرضية كأفراد الحيوان مثلا؛ فإنّها تتجدّد و تتصرّم و توجد و تعدم؛ و بحسب ذلك الاختلاف تختلف إضافة تلك الصفات من حيث إنّها متخصّصة بها؛ فإنّ زيدا يكون في وقت ما مرزوقا و مخلوقا
اللمعات العرشية، النص، ص: 251
و مرحوما و في وقت لا يكون كذلك إلّا أنّ ذلك لا يوجب تغيّرا في ذاته تعالي؛ لأنّها بالنسبة إلي ذات الأوّل تعالي في درجة واحدة لا يتجدّد و لا يتصرّم؛ لأنّ ذاته و صفاته ليست زمانية لتجرّده و إحاطته به؛ فلا يتصوّر في حقّه العينية و الحضور و التجدّد و التصرّم و إنّما هي للمسجونين في سجن الزمان؛ و لإحاطته بالزمان و كونه بجملته عند شهوده كان واحدا «1» تكون نسبته «2» إلي المتجدّدات و الزمانيات المتعاقبة المتصرّمة نسبة واحدة و معيّة «3» قيّومية غير زمانية؛ فكلّ حادث زماني بالنسبة إليه تعالي في الشهودين لا مجرّد الشهود العلمي أزلا و أبدا مخلوق و مرزوق و مرحوم و معلوم و مصوّر و مقهور إلي غير ذلك؛ إذ كونه بالنسبة إليه في وقت دون وقت يوجب كونه زمانيا و محاطا بالزمان؛ و هو متعال عنه؛ و هذا معني قول بعض العارفين: «ليس عند ربّك صباح و مساء» و إلي هذا يشير قول الشيخ في التعليقات: «الأشياء كلّها عند الأوائل واجبات و ليس هناك إمكان البتّة.» «4» فإذا كان شي‌ء لم يكن في وقت فإنّما يكون من جهة القابل لا من جهة الفاعل؛ فإنّه كلّما حدث استعداد من المادّة حدثت فيها صورة من هناك؛ إذ ليس هناك منع و لا بخل؛ فالأشياء كلّها هناك واجبات لا يحدث وقتا و يمتنع وقتا و لا يكون هناك كما يكون عندنا.

ذهبت الأشاعرة إلي أنّ صفاته الكمالية موجودات زائدة علي ذاته تعالي؛ و ذهب بعض علمائنا إلي أنّ صفاته بهذا المعني راجعة إلي السلوب؛ فقولنا: «اللّه عالم» بمعني أنّه ليس بجاهل و قولنا: «قادر» بمعني أنّه ليس بعاجز و هكذا؛ و هذان
______________________________
(1). س: واحد.
(2). س: نسبة.
(3). س: مغية.
(4). التعليقات، ص 28.
اللمعات العرشية، النص، ص: 252
القولان في طرفي/B 101/ الإفراط و التفريط؛ و هما باطلان.
و يرد علي الأوّل أنّ تلك الصفات الزائدة إن كانت معلولة لغيره تعالي كان ذاته تعالي في صفاته الكمالية محتاجا إلي غيرها؛ و إن كانت معلولة له تعالي لزم كونه فاعلا و قابلا معا؛ و إن كانت واجبة لزم تعدّد القدماء و الاحتياج إلي الغير أيضا.
و أمّا القول الثاني فهو يوجب التعطيل و ينافي القواطع العقلية الدالّة علي وجوب اتّصافه بالصفات الكمالية و النعوت الجلالية و الجمالية؛ و يخالف الظواهر المتواترة من الكتاب و السنّة المصرّحة باتّصافه بالأوصاف الكمالية؛ و أمّا ما ورد في كلامهم من نفي «1» الصفات عنه تعالي كقوله عليه السّلام: «كمال الإخلاص نفي الصفات عنه» «2» و قوله: «إنّ نظام توحيد اللّه نفي الصفات عنه تعالي» فالمراد به نفي الصفات الزائدة؛ فهو يبطل قول الأشعري.
و ما ورد عنهم في رجوع تلك الصفات إلي السلوب فمرادهم به أنّه لو اطلقت هذه الصفات عليه إطلاقا ثبوتيا فربّما توهّم أنّه مثل الإطلاق في الممكنات في أنّ مناطها و منشأ انتزاعها غير ذاته؛ فلأجل هذا التوهّم أرجعوها إلي السلوب و أوّلوها إليها؛ و الغرض أنّهم عليهم السّلام أرجعوها إلي السلوب لئلّا يتوهّم زيادتها؛ إذ إطلاق الصفات بالمعنيين- أي المعني الحقيقي الكمالي و المعني الانتزاعي- عليه تعالي إطلاقا ثبوتيا في كلامهم أكثر من أن يحصي؛ و لذلك و للإشارة إلي أنّ صفات الممكنات من تجلّيات «3» صفاته- كما أنّ ذواتهم و وجوداتهم من تجلّيات ذاته و وجوده- و إلي أولوية العلّة باتّصافها بتلك الصفات من المعلول ورد عنهم عليهم السّلام ما يدلّ علي أنّه تعالي «حيّ» بمعني واهب الحياة للعالمين و «عالم» بمعني واهب العلم للعالمين و «قادر» بمعني واهب القدرة للقادرين و أمثال ذلك؛ و لا دلالة حينئذ لشي‌ء من هذه الأخبار علي الاشتراك اللفظي كما توهّمه بعضهم.
______________________________
(1). س: تقي.
(2). نهج البلاغة، خطبة 1.
(3). س: تحميلات.
اللمعات العرشية، النص، ص: 253

أمّا الأوّل فلإثباته طرق قطعية برهانية:
[الأوّل:] و هو مبنيّ علي ما قرّرناه من كون الواجب صرف الوجود الحقّ القائم بذاته و محض الموجود المطلق المتعيّن/A 201/ بنفسه.
و بيانه: أنّ حقيقة الواجب و ذاته إذا كان صرف الوجود المطلق المتعيّن بنفس ذاته امتنع تعدّده و تكثّره؛ إذ لا يعقل تعدّده من غير أن يعتبر فيه تقيّد «1» و تعيّن؛ و كلّ متعدّد اعتبر في كلّ منهما تعيّن و تقيّد لا يمكن أن يكون وجودا مطلقا تعيّنه بنفس ذاته و موجودا صرفا تشخّصه بعين هويّته؛ إذ صرف الوجود المطلق إنّما يقتضي تعيّنا واحدا هو عين هويّته و لا يمكن أن يختلف مقتضاه مع وحدته و صرافته؛ فمن حيث صرافته لا تعدّد فيه و إنّما يتوهّم تعدّده بتعدّد تعيّنه و تعيّنه لا يمكن أن يتعدّد؛ إذ مقتضاه لا يكون إلّا واحدا و لا يمكن أن تفرض وجودات خاصّة متمايزة بأنفسها كلّ منها واجب الوجود بذاته؛ إذ هذه الوجودات المتمايزة لا يمكن أن يكون كلّ منها صرف الوجود؛ إذ صرف الشي‌ء من حيث هو لا يتعدّد؛ فالتعدّد فرع أن يتقيّد بمهيّة خاصّة؛ و ذلك يتوقّف علي ما قرّرناه من تقيّده بجهة عدمية تنتزع عنها الماهيّة؛ فيلزم فيه التركّب و الافتقار؛ فيكون ممكنا.
و بوجه أوضح نقول: إنّ كلّ حقيقة كلّية واحدة، بل كلّ مفهوم كلّي عامّ واحد بالذات إذا تعدّدت أفراده:
[1.] فإن كانت تلك الحقيقة الكلّية حقيقة جنسية احتاجت في تعدّد أنواعها إلي مميّزات هي الفصول.
[2.] و إن كانت نوعية احتاجت في تعدّد أفرادها إلي مميّزات هي المشخّصات.
______________________________
(1). س: بقيد.
اللمعات العرشية، النص، ص: 254
و تلك الفصول و المشخّصات لا بدّ أن تكون ممتازة بعضها عن بعض إمّا بأنفسها أو لاتّصافها بصفات هي ممتازة بأنفسها كالتقدّم و التأخّر و إن كانت عرضية؛ فعلي ما قرّرناه من استلزام ما به الاشتراك العرضي لما به الاشتراك الذاتي لا بدّ أن يكون تعدّد أفرادها بالفصول و المشخّصات. نعم علي ما ذهب إليه الأكثر من منع هذا الاستلزام يجوز أن يكون تعدّد أفرادها بأنفسها؛ إذ علي هذا يجوز أن يكون ذلك المشترك العرضي منتزعا من ذاتين/B 201/ بسيطتين متباينتين من كلّ وجه غير مشتركين في ذاتي أصلا و يكونان فردين لذلك المشترك العرضي باعتبار عروضه لهما و انتزاعه عنهما و صدقه عليهما.
و بالجملة: الطبيعة الواحدة إذا كانت إحدي الثلاثة المذكورة يجوز تعدّدها بأحد الوجوه المسطورة إلّا أنّ شيئا منها لا يمكن أن يكون واجبا؛ إذ الجنسية و النوعية و العرضية ينافي الواجبية- كما عرفت من كلماتنا السالفة- و أمّا إذا لم يكن شيئا من هذه الثلاث «1»، لم يكن كلّية و لا جزئية أيضا؛ إذ الكلّية و الجزئية إنّما يوجد في ذوات الماهيّات؛ و صرف الوجود الحقّ متقدّم عنها؛ فلا يمكن تعدّدها و تكثّرها؛ إذ تلك الحقيقة حقيقة واحدة وحدته ذاتية متعيّنة بنفسها متشخّصة بذاتها مطلقة إطلاقا لا ينافي وحدتها، بل يكون إطلاقها علي وحدتها و كمال فرديتها؛ فهي تستدعي بذاتها تشخّصها و تعيّنها؛ فلا يمكن تعدّدها و تكثّرها و إن كان شي‌ء واحد باعتبار واحد عن نفسه و لكان الواحد من حيث وحدته الذاتية متعدّدا من حيث التعدّد الذاتي، و هذا محال؛ إذ لا يعقل كون الشي‌ء الواحد عين نفسه و غيره و واحدا و متعدّدا؛ فيثبت من ذلك أنّ صرف الوجود المطلق الذي هو الواجب واحد لا شريك له و يستحيل تعدّده.
و بتقرير آخر نقول: كما أنّ للوجود معنيين:
______________________________
(1). س:+ بل.
اللمعات العرشية، النص، ص: 255
أحدهما: أمر انتزاعي زائد علي ذاته تعالي زيادة ذهنية.
و الآخر: أمر أصيل قائم بذاته و مناط الموجودية و هو عينه تعالي عينية حقيقة، كذلك لوجوب الوجود الذي هو تأكّد الوجود و لزومه معنيان:
أحدهما: أمر انتزاعي هو كيفية نسبة الوجود إلي الذات أو الماهيّة مطلقا.
و ثانيهما: أمر أصيل قائم بذاته هو مناط الأوّل و منشأ لزومه و استحالة انفكاكه؛ و هذا عين ذاته حقيقة، كما أنّ الأوّل زائد عليه ذهنا.
و كما أنّ الوجود المطلق حقيقة واحدة وحدة ذاتية ليست كلّية و لا جزئية و هو مع ذلك متعيّن بذاته متشخّص بنفسه، كذلك وجوب الوجود حقيقة واحدة مطلقة متعيّنة بذاتها متشخّصة بنفسها و ليست معني/A 301/ جنسيا و لا نوعيا حتّي يتعدّد بانضمام الفصول و المشخّصات و لا معني عرضيا حتّي أمكن علي القول بعدم استلزام ما به الاشتراك العرضي لما به الاشتراك الذاتي أن يكون له فردان بسيطان متميّزان بذاتهما مشتركان في هذا المعني العرضي علي ما هو معني الشبهة الكمونيّة، بل- كما عرفت- أنّها حقيقة واحدة متشخّصة بنفس ذاتها متعيّنة في حاقّ هويّتها غير مشتركة أصلا و تعيّنها مقتضي ذاتها؛ فلا يقتضي إلّا تعيّنا واحدا و تشخّصا خاصّا؛ فلو فرض الواجب متعدّدا لزم أن لا يكون ما فرض متعدّدا متعدّدا؛ و علي هذا ففرض التعدّد محال فضلا عن المفروض، فلو بلغ فارض في الاستقصاء في فرض التعدّد و كان ما فرضه واحدا؛ لأنّ الواحد من حيث هو واحد لا يكون متعدّدا و المتعدّد من حيث هو متعدّد لا يكون واحدا غاية الأمر أن يفرض ثالث و بملاحظته يفرض التعدّد في ذلك الواحد؛ إذ بدون ذلك فرض التعدّد محال؛ إذ لو فرض ذلك الواحد فردين فلا ريب في أنّهما متساويان من كلّ الوجوه لتساويهما في الذات و في الصفات و في الأفعال و في وجوب الوجود بالذات و في الوحدة الذاتية و في عينية الوجود و في البساطة و نفي التركيب و
اللمعات العرشية، النص، ص: 256
غير ذلك؛ فلا يتصوّر هناك شي‌ء يكون ما به الامتياز بينهما إلّا أن يلاحظ ثالث و يفرض أنّ أحدهما واجد له؛ إذ له نسبة خاصّة إليه من العلّية أو المعلولية أو المحاذاة أو الموازاة أو المشاكلة أو المجانسة أو المماثلة و أمثالها و الآخر ليس له شي‌ء من ذلك.
و لا يخفي: أنّ هذا الفرض مع ما فيه من المفاسد الشنيعة يرد عليه أنّ ذلك الوجدان أو تلك النسبة إن كان صفة كمال فالفاقد له يكون ناقصا؛ فلا يكون واجب الوجود من جميع الجهات و إلّا فيكون الواجد له ناقصا؛ فلا يكون واجب الوجود «1».
و أيضا: إذا كان التعدّد في الواجب بمجرّد هذا الثالث لا شي‌ء آخر و لا ريب في أنّ امتياز الفردين من الواجب لا بدّ أن يكون في مرتبة ذاتيهما و حدّ حقيقتهما/B 301/ بحيث لا يكون التعيّن و الامتياز متأخّرا عن ذاتهما حتّي يكونا واحدا في مرتبة الذات ثمّ يحصل الاثنينية و التعدّد؛ فيلزم من حيث توقّف الامتياز علي هذا الثالث و عدم تعقّل امتياز آخر أن يكون هذا الثالث موجودا في مرتبة ذاتهما؛ فلا يكون متأخّرا عنهما و لا معلولا لهما؛ فيكون هو أيضا واجب الوجود مثلهما و لا بدّ أن يكون هو أيضا ممتازا عنهما حتّي يمكن أن يفرض ثالث بينهما و المفروض توقّف الامتياز علي ملاحظة الآخر؛ فلا بدّ أن يفرض شيئان آخران أحدهما بين الثالث و أحد الوجهين و الآخر بينه و بين الآخر؛ فيكون واجب الوجود خمسة و هكذا إلي ما لا نهاية له؛ و هذا محال؛ و لا يبعد أن يحمل علي ذلك كلام الإمام الصادق عليه السّلام و حديث الزنديق حيث قال: «ثمّ يلزمك إن ادّعيت فرجة ما بينهما حتّي يكونا اثنين فصارت الفرجة ثالثا بينهما قديما معهما؛ فيلزمك ثلاثة. ثمّ يلزمك ما قلت في الاثنين حتّي تكون بينهم فرجة؛ فيكونوا «2»
______________________________
(1). س: الواجب الوجود.
(2). س: فيكون.
اللمعات العرشية، النص، ص: 257
خمسة. ثمّ تتناهي في العدد إلي ما لا نهاية له في الكثرة» «1» انتهاء بأن يكون المراد بالفرجة هو ذلك الأمر الثالث علي ما به الامتياز.
و فيه أنّ حمل الفرجة علي ما به الامتياز يوجب كون واجب الوجود أربعة علي فرض التعدّد لا ثلاثة كما هو مذكور في الحديث؛ إذ لكلّ من الوجهين مميّز علي حدة.
فإن قيل: المميّز و إن كان اثنين لا يلزم كون الواجب أزيد من الثلاثة؛ إذ ما به الاشتراك بالنظر إلي ذاته واحد؛ فتحصل ثلاثة أحدها ما به الاشتراك و الآخران ما به الامتياز.
قلنا: كلام الإمام ظاهر في أنّ الفرجة هو ما به الامتياز و أنّه واحد؛ و أيضا امتياز ما به الامتياز عن الفردين الذين هما كالشخص تحت النوع أو كالنوع تحت الجنس؛ و كذا عن ذات ما به الاشتراك و كذا امتياز ما به الاشتراك عن الفردين أو عمّا به الامتياز لا يلزم أن يكون لمميّز آخر سوي ذاته، بل الامتياز بين ما به الامتياز و ما به الاشتراك أو الفردين إنّما هو بمجرّد الذات؛ فعلي أيّ معني حملت الفرجة لا يلزم علي فرض «2» حصول الثلاثة- أعني/A 401/ الفردين و ما به الامتياز- أن يتحقّق أمران آخران حتّي يتحقّق خمسة قدماء؛ قس علي ذلك ما بعده إلي ما لا نهاية له في الكثرة.
و أعلم أنّ هذا الطريق- كما أشرنا إليه- مبنيّ علي أنّ حقيقة الوجود [و] وجوب الوجود حقيقة واحدة متشخّصة بنفسها متعيّنة بذاتها لا يمكن فرض التعدّد فيها؛ و علي أنّ وجوب الوجود عين ذاته عينية حقيقية؛ و لا يخفي أنّ بعد ثبوت
______________________________
(1). مع تفاوت ما في: بحار الأنوار، ج 3، ص 230؛ ج 10، ص 195؛ ج 54، ص 255؛ التوحيد (للشيخ الصدوق)، ص 244؛ شرح اصول الكافي (للمولي محمّد المازندراني)، ج 3، ص 42، 48؛ الفصول المهمّة، ج 1، ص 131؛ الكافي، ج 1، ص 81 و نور البراهين، ج 2، ص 39.
(2). س: الفرض.
اللمعات العرشية، النص، ص: 258
هذا الأصل- كما هو مقتضي الزمان الصحيح- يمكن أن تقرّر الدليل علي التوحيد بوجوه:
أحدها: ما تقدّم من أنّ صرف الوجود المطلق المتعيّن بذاته لا يمكن تعدّده؛ لأنّ صرف الشي‌ء من حيث هو لا تعدّد فيه و إنّما يتعدّد المعني الواحد بانضمام التعيّنات المتعدّدة [و] صرف الوجود لا يقتضي إلّا تعيّنا واحدا؛ إذ الواحد من حيث هو واحد لا يقتضي تعيّنات متعدّدة و التعيّنات المتعدّدة فرع تعدّد المقتضي مع أنّ المقتضي واحد. فالواجب الذي هو صرف الوجود لا يعقل إلّا واحدا، و إلي هذا أشار الشيخ الإلهي بقوله: «صرف الوجود الذي لا أتمّ منه كلّما فرضته ثانيا و إذا نظرت فهو هو؛ إذ لا تميّز في صرف شي‌ء.» فذاته بذاته يدلّ علي وحدته كما قال سبحانه: شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ «1».
[ثانيها:] أنّه لو تعدّد لزم الترجّح بلا مرجّح؛ إذ نسبة صرف الوجود إلي ما فوق الواحد من جميع مراتب الأعداد متساوية؛ فاقتضاؤه مرتبة منها دون غيرها ترجّح بلا مرجّح.
[ثالثها:] أنّه لو تعدّد الواجب الذي هو صرف الوجود فكان اثنين مثلا؛ فلا يخلو إمّا أن يتّحدا في الحقيقة أو لا؛ فعلي الأوّل علّة اختلافهما يكون أمرا غير حقيقتهما و غير الوجود المتأكّد؛ فيلزم إمكان أحدهما أو كليهما؛ و علي الثاني يكون وجوب الوجود عارضا لهما أو لأحدهما؛ و قد يثبت أنّ حقيقة واجب الوجود ليس إلّا نفس الوجود المتأكّد.
[رابعها:] أنّه لو تعدّد الواجب لا يمكن أن يكون/B 401/ أثر أحدهما بعينه هو أثر الآخر، لاتّفاقهما في الحقيقة؛ أعني وجوب الوجود الذي هو معني واحد و عين كلّ منهما؛ فاستناده إلي أحدهما دون الآخر يوجب الترجيح بلا مرجّح؛ و إلي
______________________________
(1). آل عمران/ 18.
اللمعات العرشية، النص، ص: 259
كليهما يوجب صدور أمر واحد بالتشخّص عن متعدّد؛ و كلاهما باطل.
[خامسها:] أنّه لا يمكن تعدّد الواجب الذي هو صرف الوجود؛ إذ الوجود حينئذ نفس ماهيّة كلّ منهما و لازم النوع متّفق و العارض الغريب يوجب التخصيص الخارجي؛ و لا يمكن أن يخصّص كلّ منهما نفسه بشي‌ء؛ إذ التخصيص فرع التخصّص و لا أن تخصّص كلّ منهما صاحبه بشي‌ء؛ لإيجابه تقدّم تخصيص كلّ منهما علي تخصّص مخصّصه؛ فيتقدّم تعيّنه علي تعيّن نفسه؛ و فساده ظاهر؛ و يمكن أن تقرّر بوجوه آخر أيضا إلّا أنّه لا حاجة إليها لظهور كفاية ما ذكر للمطلوب.
[سادسها:] الدليل المشهور و هو أنّه لو تعدّد الواجب لكان مفهوم وجوب الوجود مشتركا بين الفردين؛ فإن كان هذا المفهوم جنسا لهما فلا بدّ أن يتميّز كلّ منهما عن الآخر بفصل مميّز؛ و إن كان نوعا لهما فلا بدّ أن يتميّز كلّ عن الآخر بمشخّص؛ فيلزم التركّب في ذات كلّ منهما من ما به الاشتراك و ما به الامتياز.
و أورد عليه الشبهة الكمونيّة و هي أنّه لم لا يجوز أن يكون مفهوم وجوب الوجود عرضيا مشتركا بين الفردين منتزعا عن ذات كلّ منهما زائدا عليهما زيادة ذهنية و يكون الفردان بسيطين من كلّ وجه ممتازين بذاتهما متباينين بأنفسهما حتّي يكون ما به الامتياز ذات كلّ منهما بذاته لا أمرا آخر من فصل أو مشخّص و لا يكون بينهما قدر مشترك و ذاتي حتّي يلزم التركيب.
و جوابه: أمّا أوّلا فبما تقدّم من استلزام ما به الاشتراك العرضي لما به الاشتراك الذاتي؛ فالتركيب لازم.
و أمّا ثانيا فبأنّ وجوب الوجود/A 501/ لو كان عرضيا لا فتقر عروضه لكلّ منهما إلي علّة؛ فعلّته إمّا ذات غير المعروض؛ فيلزم افتقار الواجب في وجوب الوجود، بل في وجوده إلي غيره؛ فلا يكون واجبا بالذات أو ذات المعروض
اللمعات العرشية، النص، ص: 260
بلا اتّصافه بوجوب الوجود؛ فيلزم أن يكون غير واجب الوجود علّة لوجوب الوجود، بل يلزم أن يكون غير الموجود علّة لوجود نفسه؛ و هو باطل؛ إذ مع اتّصافه بوجوب الوجود فإن كان عين ما هو المعلول لزم تقدّم الشي‌ء علي نفسه و إن كان غيره ننقل الكلام إليه؛ فيلزم التسلسل.
فإن قيل: علّة العروض علي الشبهة الكمونيّة هي ذات المعروض؛ إذ مبناها علي أنّ هنا ذاتين مجهولي الكنه، متميّزين بنفسها، كلّ منهما منشأ بذاته لانتزاع الموجودية و مفهوم وجوب الوجود كما أنتم تقولون: إنّ ذات الواجب تعالي بذاته منشأ لذلك.
قلنا: نحن نقول: إنّ ذات الواجب تعالي صرف الوجود القائم بذاته و هو واحد لا يمكن التعدّد فيه؛ و صرف الوجود الذي لا تعدّد فيه يمكن أن يكون منشأ بذاته لانتزاع الموجودية و مفهوم وجوب الوجود؛ و أمّا علي الشبهة الكمونيّة فالذات لا يمكن أن يكون صرف الوجود؛ إذ لو كان صرف الوجود لم يكن التعدّد فيه؛ فإنّ الذات عندنا و علي الشبهة الكمونيّة أيضا و إن كان مجهول الكنه «1» و منشأ لانتزاع الموجودية و وجوب الوجود بذاته إلّا أنّا نقول: ما يقتضي ذاته بذاته الموجودية هو صرف الوجود الحقّ القائم بذاته و لذا يحكم بأن لا يجوز التعدّد فيه و أمّا مع الحكم بجواز التعدّد فلا يمكن الحكم بأنّه صرف الوجود، بل لا بدّ أن يقال: إنّ ذات كلّ منهما ماهيّة خاصّة و إن كانت مجهولة الكنه كما قال به ابن كمونه؛ و مع كونه ماهيّة خاصّة لا يمكن أن يكون منشأ بذاتها للموجودية و وجوب الوجود؛ إذ الفاقد في مرتبة ذاته عن الوجود الحقيقي و/B 501/ الانتزاعي لا يمكن أن يكون منشأ لموجودية نفسه.
[سابعها:] أنّه لو تعدّد الواجب و كانا اثنين مثلا؛ فإنّ اختلافي الكمال بأن
______________________________
(1). س: الكنية.
اللمعات العرشية، النص، ص: 261
يكون لأحدهما كمال لم يكن حاصلا للآخر لزم تركّب هذا «1» الآخر من جهتي الفعل و القوّة و كان ناقصا و إن تساويا في الاتّصاف بما هو كمال للموجود المطلق و كان كلّ كمال حاصل لأحدهما حاصلا بعينه للآخر لم يكن بينهما امتياز؛ فيلزم ارتفاع الاثنينية.
فإن قيل: كلّ منهما متّصف بما هو كمال للموجود المطلق من دون تفاوت و لكنّهما متميّزان بذاتهما- أي ذات كلّ منهما متميّز عن ذات الآخر بنفس ذاته- و مع ذلك كلّ منهما يقتضي بذاته الاتّصاف بما هو كمال للموجود المطلق بلا تفاوت نظرا إلي جواز اشتراك المتباينين ذاتا في اقتضاء أمر عرضي واحد و عدم استلزام ما به الاشتراك العرضي لما به الاشتراك الذاتي؛ فذات كلّ منهما حقيقة كلّ كمال؛ أي كلّ كمال حقيقي؛ و هو بذاته منشأ لانتزاع مفهوم كلّ كمال كما يقولون في الواجب تعالي.
قلنا: علي فرض تسليم جميع ما ذكر لا ريب في أنّ حقيقة الكمال ذات كلّ منهما و لاختلاف الذاتين و تباينهما من كلّ وجه يكون كلّ منهما فاقدا لكمال حقيقي هو ذات الآخر؛ فيلزم نقصان كلّ منهما.
[ثامنها:] أنّ واجب الوجود يجب أن يكون تامّا فوق التمام و أن يكون له القاهرية المطلقة و الغلبة و الاستيلاء و الإحاطة علي كلّ ما سواه بالغلبة؛ إذ أشدّ الابتهاجات للذات المجرّد العامّ أن يري ذاته فوق الكلّ قاهرا عليه محيطا به و كون الجميع تحته بالمعلولية و المغلوبية و الصدور و التبعية؛ فوجود مساويه أو أقوي منه ضعف و فتور في حقّه؛ إذ المشاركة في الوجود نقص و قصور، ألا تري أنّ كمال الشمس في تفرّدها في معني الشمسية؛ فلو كانت معها شمس اخري و لم يتفرّد بكمال معني الشمسية كان ذلك نقصانا في حقّها؟! فلو لم يتفرّد الأوّل
______________________________
(1). س: هذ.
اللمعات العرشية، النص، ص: 262
سبحانه في وجوب الوجود و اشترك معه فيه غيره كان ناقصا؛ إذ المعيّة يوجب/A 601/ المساواة في الرتبة [و] النقصان «1» في الكمال.
و هذا الدليل و إن لم يكن من البرهانيات و أمكن أن يناقش فيه بعض المناقشات إلّا أنّه عند الذوق السليم في غاية المتانة و من وصل إلي مقام التجرّد و شمّ روائح ابتهاجات عالم الأنوار و المجرّدات يراه أقوي من أكثر أدلّة المقام هذا.
[أمّا الثاني:] أعني التوحيد الالوهي المعبّر عنه بالتوحيد الفعلي أي تفرّده بصنع العالم و كون الإله المؤثّر في العالم واحدا؛ فالدليل عليه أنّه بعد ما ثبت التوحيد الالوهي بمعني تفرّده بوجوب الوجود يثبت استناد جميع الموجودات الإمكانية إليه و صدورها منه و لا ينافيه تحلّل الوسائط؛ لأنّها شروط و معدّات؛ و أصل الإفاضة و الإيجاد منه تعالي؛ لأنّه لمّا ثبت أنّ الواجب بذاته هو الوجود الحقيقي و الموجود في حدّ ذاته و غيره ليس موجودا في نفسه و إنّما يكون موجوديته باعتبار انتسابه إليه و ارتباطه به و أنّ التأثير و الإيجاد حقيقة إنّما هو إفادة الفاعل ذات المعلول متعلّقة و مرتبطة بنفسه بحيث يصير ارتباطها به مبدأ لانتزاع الوجود منها و مصداقا لحمل الموجود عليها؛ إذ الشي‌ء ما لم يكن موجودا في نفس حقيقته لا يصير غيرها بارتباطه به موجودا؛ و قد يثبت أنّ التأثير و الإيجاد الحقيقي و الفاعلية الحقيقية يختصّ بواجب الوجود الحقيقي «2» و هو واحد كما قرّرناه؛ فلا مؤثّر في الوجود إلّا هو؛ و كما أنّ كونه موجودا حقيقيا لا غير لا يوجب أن لا يكون غيره موجودا أصلا كذلك كونه موجدا حقيقيا لا غير لا يوجب أن لا يكون غيره شرطا في التأثير و إنّما يلزم منه نفي التأثير و الفاعلية عن غيره لكون الوجود مطلقا معلولا له تعالي [و] لا ينافي إثبات الوسائط و الروابط مثل العقول و النفوس و القوي كما ذهب إليه الحكماء؛ إذ لا تأثير للوسائط
______________________________
(1). س: نقصان.
(2). س:+ يختص به تعالي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 263
عندهم إلّا في التصحيح و الإعداد دون التأثير و الإيجاد كما توهّمه أبو البركات من ظاهر كلامهم و شنّع به عليهم.
و قد صرّح بما ذكرناه المحقّقون من الحكماء.
قال الشيخ الرئيس/B 601/ في الإشارات: «إنّ الأوّل يبدع «1» جوهرا عقليا هو بالحقيقة مبدع و بتوسّطه جوهرا عقليا و جرما سماويا.» «2»
و قال الشيخ الإلهي في الهياكل النورية: «ليس أنّ حركات الأفلاك توجد الأشياء و لكنّها تحصل الاستعدادات و يعطي الحقّ الأوّل لكلّ شي‌ء ما يليق باستعداده.» «3»
و قال أيضا: «و الجواهر العقلية و إن كانت فعّالة إلّا أنّها وسائط جود الأوّل و هو الفاعل و كما أنّ النور القويّ لا يمكن النور الضعيف من الاستقلال بالإنارة فالقوّة القاهرة الواجبة لا تمكن الوسائط لوفور فيضه و كمال قوّته.» «4»
و قال صاحب التحصيل: «و إن سألت الحقّ فلا يصحّ أن تكون علّة الوجود إلّا ما هو بري‌ء من كلّ وجه من معني ما بالقوّة؛ و هذا هو صفة الأوّل لا غير؛ إذ لو كان تفيد الوجود ما فيه معني بالقوّة سواء كان عقلا أو جسما كان للعدم شركة في إفادة الوجود و كان لما بالقوّة شركة في إخراج الشي‌ء من القوّة إلي الفعل.» «5»
و قال الفخر الرازي: «الحقّ عندي أنّه لا مانع من استناد كلّ الممكنات إلي اللّه تعالي لكنّها علي ضربين: منها ما إمكانه اللازم لماهيّته كاف في صدوره عن الباري تعالي؛ فلا جرم أن يكون فائضا عنه من غير شرط؛ و منها ما لا يكفي إمكانه، بل لا بدّ من حدوث أمر قبله لتكون الامور السابقة مقرّبة للعلّة المفيضة إلي الامور
______________________________
(1). س: يبدأ.
(2). الإشارات و التنبيهات، ج 3، ص 254.
(3). هياكل النور، صص 91- 90.
(4). مع تفاوت ما في المصدر السابق، ص 83.
(5). التحصيل، صص 522- 521.
اللمعات العرشية، النص، ص: 264
اللاحقة؛ و ذلك إنّما ينتظم بحركة دورية.» «1»
ثمّ إنّ تلك الممكنات متي استعدّت استعدادا ما ما صدرت عن الباري تعالي بلا منع و بخل و حدثت بلا تأثير في الوسائط أصلا في الإيجاد؛ و بذلك صرّح غيرهم من الحكماء و محقّقي المتكلّمين.
ثمّ لو سلّم أنّ أصل الإفاضة و الإيجاد بين الوسائط فلا يكون ذلك حقيقة؛ لأنّ المعلول من حيث «2» هو معلول إنّما تحقّقه بارتباطه بالعلّة و تحقّقه تبعيّ؛ فكيف «3» يكون تأثيره تأثيرا حقيقيا؟! بل هو راجع إلي الأوّل تعالي و إنّما يستند التأثير إليها بضرب من المجاز؛ فالموجودات الإمكانية في الحقيقة صادرة عنه تعالي و مرتقية إليه؛ فالأشياء كلّها بالقياس إليه تعالي محدثة و نسبته تعالي إلي ما سواه نسبة/A 701/ ضوء الشمس لو كان قائما بذاته إلي الأجسام المستضيئة عنه المظلمة بحسب ذواتها؛ فإنّه بذاته مضي‌ء و بسببه يضي‌ء كلّ شي‌ء؛ و أنت إذا شاهدت إشراق الشمس علي موضع و إناريته بنورها ثمّ حصول نور آخر من ذلك النور حكمت بأنّ النور الثاني من الشمس و أسندته إليها؛ فكذا حال وجودات الأشياء؛ فالكلّ من عند اللّه تعالي.
و ممّا يدلّ علي هذا التوحيد- أي تفرّده بصنع العالم- ارتباط أجزاء العالم بعضها ببعض علي الترصيف الحقيقي و النظم الحكمي؛ فإنّ من فتح عين بصيرته و شاهد نظام الجملي و نظر إلي أجزائه يعلم أنّ أجزائه مرتبطة بعضها ببعض و يتوقّف بعضها علي بعض و متشابكة كأنّها شي‌ء واحد؛ و لا ريب [في] أنّ ذلك أقوي دليل علي أنّ مبدعها «4» واحد و كما أنّ كلّ واحد من أجزاء شخص واحد و إن وجد ممتازا عن غيره من الأعضاء بحسب الطبيعة لكنّ كونها مع ذلك مؤتلفة
______________________________
(1). انظر: المباحث المشرقية، ج 2، صص 508- 507.
(2). س: حيثيه.
(3). س: فكنف.
(4). س: ميدعها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 265
تأليفا طبيعيا، مرتبطة بعضها ببعض، متوقّفة بعضها علي بعض، منتفعة بعضها من بعض، منتظمة في رباط واحد تدلّ علي أنّ مدبّرها و ممسكها عن الانحلال قوّة واحدة و مبدأ واحد؛ فكذلك الحال في أجسام العالم و قواها؛ فإنّ كونها مع انفصال بعضها عن بعض و تفرّد كلّ منها لطبيعة خاصّة و فعل خاصّ، ممتاز به عن غيره، مرتبطة منتظمة في رباط واحد، مؤتلفة ايتلافا طبيعيا يدلّ علي أنّ مبدعها واحد؛ فإنّه قد ثبت أنّ بين الأجسام العظام التي في العالم تلازما و كذا بينها و بين أعراضها، بل بين أكثر الأعراض و محالّها؛ فإنّ استحالة الخلأ و امتناع خلوّ الأجسام المستقيمة الحركات عمّا يحدّد جهات حركاتها تدلّ علي التلازم بين الأرض و السماء؛ و امتناع قيام العرض بذاته و خلوّ الجوهر عن الأعراض يوجب التلازم بينهما؛ و لا ريب في أنّ اللزوم أو التلازم يوجب الانتهاء إلي علّة واحدة؛ فالمؤثّر في العالم لا يكون إلّا/B 701/ واحدا؛ فكلّ جسم و جسماني ينتهي في وجوده إلي ذلك المبدأ الواحد الذي دلّ وجود هذه الأجسام علي وجوده؛ و المجرّدات من العقول و النفوس التي أثبتها الحكماء إمّا علل لهذه الأجسام أو مدبّرة لها؛ و إثبات مجرّدات لا تكون عللا و لا مدبّرة لا دليل عليه و لم يقل به أحد من الحكماء؛ فلكلّ جسم أو جسماني أو مجرّد مرتبط بالأجسام و الجسمانيات تأثيرا أو تدبيرا منته إلي مبدأ واحد هو الواجب بالذات.
و لو كان للعالم صانعان ليتميّز صنع كلّ واحد منهما عن صنع غيرها و كان ينقطع الارتباط فيختلّ النظام كما في قوله تعالي: لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلي بَعْضٍ «1» و في قوله تعالي: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا «2» أي في مجموع السموات عقولا كانت أو نفوسا أو أجساما و مجموع الأرضيات سواء كانت عنصريات أو طباعا أو نفوسا و كما أنّ حركات الرقص و إن وجدت متباينة
______________________________
(1). المؤمنون/ 91.
(2). الأنبياء/ 22.
اللمعات العرشية، النص، ص: 266
متضادّة كالبسط و القبض في الأعضاء و كالتعويج و التقويم فيها و السرعة و البطء لمّا كانت مجموعة منتظمة متناسبة متناجذة مع ما لها من النظم العجيب و الرصف الأنيق الذي سير الناظر إليه يدلّ علي أنّ وحدتها التأليفية ظلّ لوحدة طبيعية واحدة؛ و لو لم يكن كذلك لم يكن ملتئمة متناسبة، بل كانت مختلّة النظم متبدّدة الوضع؛ كذلك كون جبلّة العالم مع تفنّن حركاتها و تخالف أشكالها و تغيّر آثارها المتولّدة من الأجسام العالية الأجسام و السافلة مؤسّسة علي الايتلاف الطبيعي و الرصف الحكمي دالّة بوحدتها الطبيعة الاجتماعية علي الوحدة الحقّة الحقيقية.
فإن قلت: لم لا يجوز أن يتعدّد الواجب بأن يكونا اثنين مثلا و يتّفقا علي أن يوجد أحدهما هذا العالم المحسوس و المعقول و الآخر عالما آخر لا علم لنا به أو يوجد أحدهما السماء و الآخر الأرض أو يوجد أحدهما الموجودات بأسرها و الآخر لا يوجد/A 801/ شيئا مع كونه واجبا قديما؟
قلنا: هذه الاحتمالات الثلاثة باطلة:
أمّا الأوّل: فلما ثبت في محلّه من استحالة وجود عالمين في بقعة الإمكان و من كون العالم بجملته و كثرته عالما واحدا أجزائه مرتبطة بعضها ببعض و ليس في الوجود عالم آخر سوي هذا العالم المشاهد المحسوس و المعقول. علي أنّه لو سلّم جواز وجود عالمين أو أكثر نقول: إيجاد العالم الآخر إن كان صفة كمال فأحد الواجبين يكون فاقدا لها و هذا نقص لا يليق بواجب الوجود لذاته؛ و إن لم يكن صفة كمال فالواجب الآخر يجب أن يكون منزّها عنه مع أنّ كلّ واجب فرض يجب أن يكون مساويا لواجب آخر فرض في الذات و الصفات الكمالية و علي اختصاص كلّ من الواجبين بإيجاد عالم يلزم اختلافهما في الصفات و الكمالات.
و أمّا الثاني: فلما ذكرناه في الأدلّة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 267
و أمّا الثالث: فلامتناع شمول واجب الوجود في مطمورة التعطّل و زاوية الإمكان و الفقدان.
و ممّا يدلّ علي هذا التوحيد برهان التمانع الذي استفاده العلماء من قوله تعالي: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا «1» و قوله: وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلي بَعْضٍ «2» و بيّنه الصادق عليه السّلام في حديث الزنديق و حقّقه بعض المحقّقين علي ما ينطبق علي القواعد العقلية؛ و حاصله أنّه لو تعدّد الواجب و كانا اثنين مثلا:
[1.] فإن كان كلّ منهما عاجزا ضعيفا غير مستقلّ بإيجاد العالم لم يكن شي‌ء منهما واجب الوجود؛ إذ العجز ينافي وجوب الوجود.
[2.] و إن كان إحداهما قويّا قادرا علي إيجاد العالم بالاستقلال و الآخر ضعيفا عاجزا عنه لم يكن العاجز واجبا لما ذكر و انحصر واجب الوجود في الأوّل.
[3.] و إن كان كلّ منهما قويّا قادرا بالاستقلال علي إيجاد العالم؛ فإذا فرضنا أنّ خلق العالم هو مقتضي العناية الأزلية- كما ذهب إليه الحكماء- أو مقتضي العلم بالأصلح كما هو رأي محقّقي المتكلّمين حتّي يكون العقل واجبا و تركه قبيحا ممتنعا فلا يخلو:/B 801/
[1.] إمّا أن يتعلّق قدرة كلّ منهما و مشيّته علي إيجاده
[2.] أو يتعلّق قدرة كلّ منهما و مشيّته علي الإيجاد دون الآخر
[3.] أو لا يتعلّق قدرة شي‌ء منهما و مشيّته علي الإيجاد.
[1.] فإن تعلّق قدرة كلّ منهما و مشيّته علي الإيجاد فالفعل إمّا أن يقع و يتحقّق في الخارج أو لا.
فعلي الثاني يلزم تخلّف المعلول عن العلّة التامّة و كذا يلزم أن يكون الممكن آبيا عن قبول الوجود مع كونه مقتضي العناية الأزلية و العلم بالأصلح مع وجود
______________________________
(1). الأنبياء/ 22.
(2). المؤمنون/ 91.
اللمعات العرشية، النص، ص: 268
العلّة التامّة مع أنّه قد تقرّر أنّ جميع الممكنات من حيث إنّها ممكنة- سواء كان لوجودها شروط أو لا- متساوية النسبة في جواز الصدور عن الواجب الوجود و أنّ الوجود الممكن إذا كان مقتضي العناية الأزلية- كما ذهب إليه الحكماء- أو مقتضي العلم بالأصلح- كما ذهب إليه مشاهير المتكلّمين- فهو يجب فعله و يمتنع تركه.
و علي الأوّل- أي وقوع الفعل بقدرة كلّ منهما و مشيّته- فلا ريب [في] أنّ هذا الوقوع إنّما هو علي الترتيب السببي و المسبّبي دون وقوع الجميع دفعة؛ إذ ذلك محال، لما ثبت في محلّه؛ فيلزم توارد العلّتين المستقلّتين علي معلول واحد بالتشخّص و هو أيضا محال.
[2.] و إن تعلّق قدرة أحدهما و مشيّته علي الإيجاد دون الآخر فيلزم في الآخر لزوم تخلّف المعلول عن العلّة التامّة و جواز ترك مقتضي العناية الأزلية أو العلم بالأصلح مع كونه مستلزما للمطلوب أيضا؛ لأنّ كلّ من تعلّق قدرته و مشيّته علي مقتضي العناية أو العلم بالأصلح فهو واجب الوجود دون الآخر و إن فرض وقوع الفعل بقدرة أحدهما دون الآخر مع مشيّة الآخر له؛ فيلزم الترجيح بلا مرجّح مع تخلّف المعلول عن العلّة التامّة أيضا.
[3.] و إن لم يتعلّق قدرة شي‌ء منهما و لا مشيّته علي الإيجاد؛ فيلزم تخلّف المعلول عن العلّة التامّة و عدم تعلّق مشيّة الواجب و قدرته علي الفعل الذي هو مقتضي العناية و العلم بالأصلح؛ و هذا أيضا محال.

فكما أنّ التوحيد الالوهي مبناه علي نفي أشياء/A 901/ غير موجودة في الأعيان؛
اللمعات العرشية، النص، ص: 269
أعني الآلهة المفروضة في الأذهان «1» و إثبات إله واحد كذلك التوحيد الوجودي مبناه علي نفي أشياء موجودة في الأعيان- أعني الكثرات المتحقّقة في حيّز الإمكان- و الانتهاء إلي وحدة حقّة حقيقية متقدّسة عن النقصان.
و بعبارة اخري: كما أنّ التوحيد الالوهي مبناه علي إثبات الأشياء- أعني الممكنات و صفاتها و أفعالها- و القول بأنّها لإمكانها محتاجة إلي مؤثّر واجب بالذات واحد في الصفات و من جميع الجهات و كون الجميع في الحقيقة و الواقع مستندة إليه صادرة عنه كذلك معني التوحيد الوجودي علي نفي الوجودات الفاقدة بذواتها و سلب الصفات الناقصة في كمالاتها؛ أعني وجودات الممكنات و صفاتهم شيئا فشيئا إلي أن ينتهي إلي وجود عيني قائم بالذات كامل في الصفات و في جميع الجهات.
و بعبارة اخري: كما أنّ مبني القسم الأوّل من التوحيد الالوهي علي نفي واجب الوجود غير اللّه و إثبات انحصار وجوب الوجود فيه «2» و الثاني علي إثبات ذوات الممكنات و صفاتهم، و سلب التأثير و الإيجاد عنهما إثبات «3» انحصارهما في اللّه سبحانه، فكذلك مبني التوحيد الوجودي علي نفي وجودات الممكنات و صفاتهم و أفعالهم و استهلاكها في وجود الواجب و صفاته و أفعاله؛ و غير خفيّ أنّ هذا التوحيد يختلف باختلاف الأقوال في تصحيح وحدة الوجود؛ فكلّ من أثبت «4» الوحدة بنحو أثبت «5» هذا التوحيد بذلك النحو؛ و قد عرفت أنّ الحقّ الجامع بين أقوال العارفين و الحكماء أنّ الوجود الأصيل القائم بذاته هو الوجود الواجبي و الممكنات موجودات بوجودات ظلّية تبعية؛ أي أنّها بملاحظة العلّة و تحقّقها لها وجودات ظلّية تبعية و مع قطع النظر عن العلّة معدومات صرفة؛ إذ البداهة حاكمة
______________________________
(1). س: الازهان.
(2). س: به.
(3). س:+ و.
(4). س: ثبت.
(5). س: ثبت.
اللمعات العرشية، النص، ص: 270
بأنّ ما به تحقّقها و حقيقتها هو علّتها- أعني الواجب سبحانه-/B 901/ فهي مع ملاحظة العلّة و تحقّقها متحقّقة إلّا أنّ تحقّقها في الحقيقة يرجع إلي تحقّق العلّة؛ إذ لو لا تحقّقها لم تكن متحقّقة.
و علي هذا فيصحّ ما ذكره الصوفية من أنّ الوجودات الإمكانية شئونات و اعتبارات و تجلّيات و ارتباطات للوجود الحقّ الواجبي و لا تحقّق لها و إنّما التحقّق و التحصّل «1» هو للوجود الواجبي؛ لأنّ مرادهم أنّها بالنظر إلي أنفسها مع قطع النظر عن العلّة اعتبارات محضة، بل معدومات صرفة؛ و هذا الكلام حقّ لا ينكره أحد من العقلاء و أرباب الشرائع؛ و ليس مرادهم أنّها مع ملاحظة العلّة و تحقّقها لا تحقّق لها؛ إذ هذا خلاف البديهة و النظر؛ إذ ذلك يؤدّي إلي سلب التحقّق عن العلّة.
و كذا ما ذكره العقلاء و أرباب النظر من إثبات الوجودات الخاصّة المتحقّقة المتكثّرة للممكنات أيضا حقّ؛ إذ مرادهم أنّ التحقّق لتلك الوجودات إنّما هو مع ملاحظة العلّة و تحقّقها لا بدونه؛ إذ عدم التحقّق لها و معدوميتها مع عدم اعتبار العلّة- كما عرفت- ممّا لم ينكره أحد من العقلاء و أرباب الشرائع؛ فمرادهم هو ما ذكرناه من أنّ تحقّقها إنّما هو مع ملاحظة العلّة.
و علي هذا فالتوحيد الوجودي عبارة عن كون الوجود الأصيل القائم بذاته المتحقّق بنفسه مع قطع النظر عن جميع ما سواه واحدا و كون ما سواه امورا ظلّية ارتباطية تبعية متحقّقة بغيرها معدومة بالنظر إلي أنفسها.
فالجاهل بحقيقة الحال لا يري إلّا الكثرة؛ و الجهلة بحقيقة العلّية و المعلولية يري هذه الكثرة كثرة متحقّقة بنفسها.
و أمّا البارقون الواقفون علي حقيقة الحال فيرون الوحدة و الكثرة معا و لكن كلّ منهما باعتبار و يري كلّا منها مرآة للآخر.
______________________________
(1). س:+ انما.
اللمعات العرشية، النص، ص: 271
فالعارف الواقف بأنّ الواجب تعالي بحت الوجود و صرف الموجود و بأنّ ذوات الممكنات و حقائقها- أي وجوداتهم الفاقدة بذواتهما- و كذا/A 011/ صفاتهم و أفعالهم الناقصة في كمالاتها من أنحاء تجلّيات ذاته و شئون صفاته و أفعاله يري و يشاهد بعين العيان أنّ كلّ وجود و موجود و كلّ صفة و موصوف و كلّ فعل و فاعل و مفعول من الممكنات باطلة دون وجهه الكريم و هالكة مع قطع النظر عن الارتباط به تعالي و مستهلكة في حبّ ذاته و مستغرقة في علوّ أسمائه و صفاته و فانية في سموّ أفعاله و آثاره.
فهو يشاهد في الكلّ ذاتا؛ أي وجودا صرفا مطلقا كاملا متقدّسا عن العدم و النقص متجلّيا علي الكلّ؛ و كذا يشاهد صفات مطلقة واجبة منبسطة في صفات الممكنات و فعلا مطلقا لا مدخل لتأثير الغير فيه و لا تقارنه شائبة من القوّة و النقص كما في أفعال الممكنات؛ فإنّها ناقصة مقارنة للقوّة و مرتبطة بفعل الواجب علي وجه التقويم بحيث لو لا ارتباطها به و انبساطه عليها و تأثيره فيها لم يكن لها اسم و لا أثر؛ فكلّ فعل و أثر في سلسلة العرض الإمكانية فانية و مستهلكة في فعله تعالي و كذا في السلسلة الطولية و إن توقّف تأثيره فيها في بعض و تجلّيه عليه علي بعض آخر كتوقّف الأفعال الطبيعية مثل الحرارة و البرودة علي النار و الماء و الأفعال الاختيارية كأفعال العباد و آثارهم علي ذواتهم و ساير الأسباب المنتهية إلي مسبّب الأسباب الذي هو ناظم سلك الوجود و مبدأ كلّ فيض و جود.
و كان هذا العارف السالك جعل في قوله و اعتقاده و مشاهدته العيانية الحقائق المتكثّرة «1»- أعني الوجودات المتكثّرة الإمكانية- حقيقة واحدة- أي وجودا واحدا- و الصفات المتكثّرة الإمكانية صفة واحدة مطلقة و الأفعال المتكثّرة فعلا واحدا. فهو:
______________________________
(1). س: حقائق متكثرة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 272
[1.] نظر أوّلا إلي حقيقة كلّ شي‌ء و رجع قهقري إلي أصله الصادر منه حتّي وصل إلي صرف الوجود القديم القائم بذاته الذي ليس في الخارج موجود بوجود أصيل ثابت/B 011/ إلّا هو و صفاته و كمالاته.
[2.] و نظر «1» إلي كلّ شي‌ء غير الواجب حتّي عرف حقيقته و عرف أنّ الوجود فيه زائد علي ذاته متقوّم لغيره متفرّع علي أصله و هو الوجود الحقّ القيّوم و أنّ وجود كلّ شي‌ء هالك بالنظر إلي ذاته و ثابت بقيّوميّته؛ فمن حيث ذاته فان باطل و من حيث ارتباطه بموجده الحقّ باق ثابت.
[3.] و نظر «2» إلي حقيقة كلّ وجود و موجود و عرف أنّه بأيّ وجه حقّ ثابت و بأيّ وجه خلق باطل و من أيّ جهة واحد و من أيّ جهة متكثّر؛ فيري الوجود الحقّ في كلّ شي‌ء و معه و يري رجوع الكلّ إليه و يشاهد الحقّ باقيا و الخلق زائلا أزلا و أبدا كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ «3» فيري الممكنات بأسرها و ذرّات الوجود برمّتها بذواتها و صفاتها و أفعالها هالكة زائلة مع قطع النظر عنه بحيث لو فرض انقطاع ارتباطها بمبدعها الحقّ لا نطوي «4» بساط الممكنات و صارت بقعة الإمكان قاعا صفصفا.
هذا هو البيان الإجمالي في هذا التوحيد- أي التوحيد الوجودي- و إن شئت توضيح المقام فاعلم أنّه كما أنّ للواجب تعالي ذاتا هو صرف الوجود و صفات هي عين ذاته تعالي و أفعالا صادرة عن ذاته بذاته من غير مدخلية لتأثير الغير فيه أصلا و آثارا هي مظاهر صفاته تعالي؛ و هي ذوات الممكنات و وجوداتهم و اصول صفاتهم كذلك للممكنات ذوات هي وجوداتهم و صفات زائده علي ذواتهم و أفعال ذات جهتين؛ فمن جهة منتهية إلي مسبّب الأسباب و متقوّمة بالفاعل
______________________________
(1). س: نظرا.
(2). س: نظرا.
(3). القصص/ 88.
(4). س: لا يطوي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 273
المطلق في الكلّ و من جهة اخري مستندة إلي ذواتهم و آثار مترتّبة علي أفعالهم هي إمّا الذوات الاعتبارية أو الصفات الغير الأصلية أو الأفعال كذلك. ففي بادئ النظر للتوحيد الوجودي أربع مراتب:
[1.] توحيد الذات؛ و هو أن يري ذوات الممكنات هالكة في ذاته تعالي.
[2.] و توحيد الصفات؛ و هو أن يري صفات الممكنات مستهلكة في صفاته تعالي.
[3.] و توحيد الأفعال؛ و/A 111/ هو أن يري أفعالهم مستغرقة في أفعاله تعالي.
[4.] و توحيد الآثار؛ و هو أن يري آثارهم مضمحلّة في آثاره تعالي.
و في دقيق النظر للتوحيد الوجودي ثلاث مراتب:
[1.] توحيد الذات
[2.] و توحيد الصفات
[3.] و توحيد الأفعال
إذ توحيد الآثار ساقط عن درجة الاعتبار؛ لأنّه علي قياس ساير التوحيدات مرجعه إلي توحيد آثار الممكنات و اصول صفاتهم؛ فيرجع هذا التوحيد إلي ملاحظة فناء آثار الممكنات في ذواتهم و صفاتهم؛ و ظاهر أنّه لا فائدة في مثله و لا يحصل معرفة اللّه سبحانه بحصول مثل هذا التوحيد. فالمعتبر من مراتبه هي الثلاث الاول- أعني توحيد الذات و توحيد الصفات و توحيد الأفعال- و الأصل و العمدة هو توحيد الذات و بإيضاح حاله يتّضح حال الأخيرين- أعني توحيد الصفات و توحيد الأفعال- فنقول في بيانه: إنّ العارف السالك إذا صار موحّدا بالتوحيد الالوهي حصل له نوع قرب إلي جهات الحقّ و كلّما قوي هذا التوحيد اشتدّ القرب حتّي يستعدّ لفيضان بعض المعارف الحقيقية و المواهب الغيبية و الابتهاجات الروحية علي نفسه و يشرق نور الحقّ من جانب القدس علي مرآة
اللمعات العرشية، النص، ص: 274
قلبه و ورد وارد «1» عليه من عالم القدس إن لم يصر ملكة له، بل زال بظهور صفات نفسه سمّي ذلك في عرف الصوفية حالا و إن صار ملكة و رسخت فيه سمّيت مقاما؛ و المقامات كلّها حجب نورانية إلّا مقام الجمع و جمع الجمع.
و الجمع مقابل الفرق و الفرق هو الاحتجاب عن الحقّ بالحقّ بأن يري في كلّ الأشياء الخلق و يري الحقّ مغايرا لها من كلّ الوجوه و يري بقاء الرسوم الخلقية بحالها؛ و في هذا المقام أخطار كالخوف من الوقوع في مفسدة تعطيل الفاعل المطلق و أمثاله؛ و الجمع في عرفهم مشاهدة الحقّ في كلّ الأشياء مع الغفلة عن الأشياء/B 111/ أنفسها بأن تفني في نظره الرسوم الخلقية و لا يري إلّا الحقّ و يسمّي هذا المقام مقام المحو و الفناء؛ إذ لو كان أيّية السالك و تعيّنه باقيا- أي مشاهدا ملحوظا له- لما حصل له هذا المقام- أي شهود الحقّ بدون الخلق- و في هذا المقام أيضا أخطار كالوقوع في مهلكة الكفر و الزندقة «2» و الإلحاد و الحلول و الاتّحاد.
و أمّا جمع الجمع فهو مشاهدة الخلق قائما بالحقّ بأن يشاهد في جميع الموجودات الحقّ و يلاحظ الاثنينية و الغيرية و لا يحتجب برؤية الوحدة عن الكثرة و لا برؤية الكثرة عن الوحدة و يري الأشياء كما هي و كما ينبغي. فعند صاحب هذا المقام تكون الكثرة مرآة للوحدة [و الوحدة] مجلاة للكثرة؛ و هو أعلي مقامات العارفين و أرفع درجات السالكين و ليس فيه خوف الوقوع في مفسدة؛ و لذا ورد في كلام هذه الطائفة: «عليكم بهذا «3» المقام؛ فإنّ جامعه الموجد الحقيقي و إيّاكم و الجمع و التفرقة؛ فإنّ الأوّل يورث الزندقة و الإلحاد و الثاني تعطيل الفاعل المطلق.»
ثمّ هذا المقام- أي مقام جمع الجمع- يسمّي بجامع الجمع أيضا و بمقام البقاء باللّه و يسمّي أيضا الصحو و الفرق الثاني و الفرق بعد الجمع؛ لأنّ السالك يتنزّل
______________________________
(1). س: قلبه وارد ورد.
(2). س: الزنديق.
(3). س: هذه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 275
بعد مقام الجمع المحض و الفناء المطلق و الوحدة الصّرفة إلي هذا المقام الذي هو محو و فرق باعتبار.
و هذا المقام و إن كان في بادئ النظر مقاما واحدا لكنّه في الحقيقة مقامان:
أحدهما: أن يكون فيه الكثرة مرآتا للوحدة و يري فيه الحقّ ظاهرا و الخلق باطنا، كما أنّ الصور المنطبعة في المرآة يشاهد أوّلا ثمّ المرآة ثانيا؛ و لهذا الاعتبار يسمّي في عرفهم بقرب النوافل، كما ورد في الخبر: «لا يزال العبد يتقرّب إلي بالنوافل حتّي أحببته؛ فكنت «1» سمعه الذي يسمع بي و بصره الذي يبصر بي» «2» الحديث.
و حاصله: أنّ العبد إذا رأي كلّ كمال مستهلكا و/A 211/ مستغرقا في كماله تعالي الذي هو عين ذاته لم يكن في نظره كمال إلّا هو؛ فصار الحقّ في جميع كمالاته من الوجود و السمع و البصر و اليد و العلم و القدرة و غيرها لرجوع كلّها في نظره إلي كمال الحقّ الذي هو عين ذاته؛ فيصير العبد متخلّقا بأخلاق اللّه تعالي بالحقيقة و ينظر في كلّ شي‌ء إلي الحقّ أوّلا و إلي الخلق ثانيا.
[ثانيهما:] أن تكون الوحدة فيه مرآة للكثرة و يري فيه الخلق ظاهرا و الحقّ باطنا، كما أنّ أمر المرآة و المرئي كذلك؛ و بهذا الاعتبار يسمّي عند بعضهم بقرب الفرائض لما ورد في الخبر أنّه تعالي يقول علي لسان عبده: «سمع اللّه لمن حمده» «3» و علي هذا فيري الوحدة في الكثرة و الخلق ظاهرا و الحقّ باطنا؛ و علي هذا فالمقامات الحاصلة في التوحيد الوجودي الذاتي بحسب جليل النظر ثلاثة:
______________________________
(1). س: كنت.
(2). انظر: بحار الأنوار، ج 67، ص 22؛ ج 72، ص 155؛ ج 81، ص 257؛ ج 84، ص 31؛ الجواهر السنيّة، ص 120، 121، 163؛ شرح اصول الكافي (للمولي محمّد صالح المازندراني)، ج 1، ص 89، 188؛ ج 9، ص 424، 425، 428؛ عوالي اللئالي، ج 4، ص 103؛ الغدير، ج 1، ص 408؛ الكافي، ج 2، ص 352؛ المحاسن، ج 1، ص 291؛ مستدرك الوسائل، ج 3، ص 58، 446؛ مشكاة الأنوار، ص 256 و وسائل الشيعة، ج 3، ص 53.
(3). الكافي، ج 2، ص 503؛ ج 3، ص 311، 320، 464، 486؛ من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 31، 312 و ...
اللمعات العرشية، النص، ص: 276
الفرق و الجمع و جمع الجمع؛ و بحسب الدقيق منه أربعة نظرا إلي كون الثالث مقامين؛ و هذه الأقسام إنّما هي بحسب المراتب الطولية و كلّ منها له عرض عريض و مراتب متنازلة و متصاعدة و يختلف بحسب اختلاف أحوال السلّاك و في كلّ منها يري السالك وجودات الممكنات و ذواتهم بأسرها مستغرقة في جنب ذاته سبحانه.
و بتقرير آخر: نقول «1» أنّ العارف السالك إذا ترقّي في السلوك و السير، و تدرّج في مراتب القرب و نفي الغير، يري بعين العيان أنّ محقّق الحقائق و مذوّت الذوات هو الوجود الواحد الحقّ، و وجودات الممكنات أظلاله و فروعه و تجلّياته و شئونه؛ و لو لا ارتباطها بأصلها لكانت كلّها باطلة هالكة زائلة؛ و إذا عبر عن مراتب الكثرات الصورية و المعنوية يصل إلي مقام التوحيد الذاتي العياني و يشاهد الحقّ في الكلّ و لاحظ الكلّ قائما بالحقّ و ارتفع الحجب عن عين بصيرته؛ فيشاهد في جميع الأشياء بالنظر الأوّل نور الوجود الواحد المطلق؛ و يري الحقّ في الكلّ ظاهرا و الخلق باطنا؛ و يكون الخلق عنده/B 211/ مرآة للحقّ كما هو شأن المرآة و المرئي في الظهور و البطون؛ و لذا إذا لوحظ شبح من بعيد يلاحظ أوّلا موجوديته ثمّ ساير أحواله؛ و هذا هو مقام جمع الجمع بالمعني الأوّل من المعنيين المذكورين و يقول صاحبه: «ما رأيت شيئا إلّا و رأيت اللّه قبله» و يسمّي صاحبه بذي العين.
و قد يشاهد هذا السالك أوّلا الخلق ثمّ الحقّ و يكون الحقّ عنده مرآة للخلق و الخلق ظاهرا و الحقّ باطنا عكس المقام الأوّل و يقول صاحبه: «ما رأيت شيئا إلّا و رأيت اللّه بعده» لأنّ الوجود الحقيقي لمّا احتجب ظهوره في حجب التعيّنات و استتر لغاية جلاله صار التعيّنات كالحجاب «2» له؛ و لذا يقع النظر الأوّل إلي الحجاب
______________________________
(1). س: يقول.
(2). س: ما كالحجاب.
اللمعات العرشية، النص، ص: 277
ثمّ إلي ما ورائه؛ و هذا هو مقام جمع الجمع بالمعني الثاني و يسمّي صاحبه بذي العقل؛ لأنّ مشاهدته مقتضي العقل، كما أنّ مشاهدة صاحب المقام الأوّل مقتضي عين البصرة و العيان.
و قد يكون العارف السالك بحيث لا يشاهد إلّا الحقّ؛ و يسمّي هذا المقام- كما سبق- مقام الجمع و مقام المحو و مقام الفناء؛ و قد عرفت أنّ فيه بعض الأخطار و لذا كان المقام الأوّل أعلي منه؛ و قد يشاهد الخلق في كلّ الأشياء و يري الحقّ مغايرا لها من كلّ الوجوه و يري بقاء الرسوم الخلقية بحالها؛ و هذا هو مقام الفرق و هو أنزل المقامات.
و قد يندرج العارف السالك في مراتب القرب و يحصل له المقامان الأوّلان و يصير ذا العين و ذا العقل، و يشاهد الحقّ و أعيان الممكنات من غير احتجاب بأحدهما عن الآخر؛ فكلّ منهما عنده ظاهر و باطن باعتبار آخر و يصير كلّ منهما عنده مرآة للآخر؛ فهو قد يقول: «ما رأيت شيئا إلّا و رأيت «1» اللّه فيه» و قد يقول:
«ما رأيت شيئا إلّا و رأيت اللّه معه» و يسمّي صاحب هذا المقام بذي العين و العقل؛ و يسمّي هذا المقام مقام السير في اللّه و السير مع اللّه و مقام جمع الجمع أيضا، كما سبق./A 311/
و تختلف أحوال تلك المقامات كلّها سيّما المقام الأوّل الذي هو أعلي المقامات بحسب اختلاف أحوال السالكين و بحسب اختلاف حالات شخص واحد في أوقات مختلفة؛ و لعلّ قول سيّد الرسل صلّي اللّه عليه و آله و سلّم: «إنّ لي مع اللّه وقت لا يسعه ملك مقرّب و لا نبيّ مرسل» «2» إشارة إلي أقصي مراتب مقام جمع الجمع؛ و في كلّ من تلك المقامات و مراتبها يلاحظ توحيد الذات و اضمحلال ذوات الممكنات و
______________________________
(1). س: ايت.
(2). انظر: بحار الأنوار، ج 18، ص 360 و ج 83، ص 365 و شرح اصول الكافي (للمولي صالح المازندراني)، ج 3، ص 82 و 163.
اللمعات العرشية، النص، ص: 278
وجوداتهم في جنب ذاته تعالي و وجوده: كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ «1».
و ما ذكره جماعة من مراتب السير و السلوك- أعني السير إلي اللّه و السير مع اللّه و السير في اللّه- راجعة إلي هذه المقامات بأن يكون السير إلي اللّه إشارة إلي مقام الفرق و السير مع اللّه و في اللّه إشارة إلي مقام جمع الجمع بقسميه و مقام الجمع أيضا راجع إلي أحد الآخرين.
و هاهنا مقام آخر أرفع و أعلي من الكلّ و يشتمل علي الجميع مع الزيادة و يسمّي مقام السير من اللّه و هو مخصوص بالأنبياء و أوصيائهم عليهم السّلام و هو أن يصير العارف كاملا في جميع المقامات و يصل إلي أقصاها و يبلغ في الكمال إلي حدّ يستعدّ لأن يرسله اللّه إلي إرشاد عباده و هدايتهم «2» و يكون واسطة بينه و بينهم في إيصال فيضه إليهم و يكون برزخا بين عالمي الأمر و الخلق و عالمي الغيب و الشهادة و يكون له جنبتان إحداهما في عالم التجرّد و الاخري في عالم الحسّ، يستفيض بالأولي من العالم الأعلي و يفيض بالاخري علي سكّان العالم السفلي؛ و لهذا المقام كسائر المقامات عرض عريض و درجات و مراتب تختلف بحسب اختلاف مراتب الأنبياء و الأولياء.
و حاصل جميع المقامات المذكورة في التوحيد الوجودي الذاتي أن يشاهد العارف في كلّ الأشياء وجودا بحتا حقّا و نورا صرفا محضا و ذاتا قائما بذاته حقّا و يكون عنده وجودات الممكنات و ذواتهم بأسرها مرتفعة مضمحلّة في جنب هذا الوجود الحقّ و الذات/B 311/ الواحد المطلق.
و إذا عرفت جليّة الحال في التوحيد الوجودي الذاتي فقس عليه حال التوحيد الوجودي الصفاتي و التوحيد الوجودي الأفعالي؛ فإنّ العارف السالك كما يشاهد جميع ذوات الممكنات فانية مضمحلّة في ذاته تعالي كذلك يشاهد
______________________________
(1). القصص/ 88.
(2). س: هذا ايتهم.
اللمعات العرشية، النص، ص: 279
جميع صفاتهم فانية مضمحلّة في صفاته تعالي و لا يري لغيره صفة كمالية أصلا، بل يري صفات كلّ الأشياء كذواتهم و وجوداتهم مظاهر و مجالي لصفاته تعالي و يري صفاته تعالي في الأشياء ظاهرة؛ و هذا هو التوحيد الصفاتي و هو في أقسام المقامات و المراتب و كون كلّ منها ذا عرض عريض بحسب اختلاف أحوال السالكين كالتوحيد الذاتي بعينه؛ و يسمّي هذا التوحيد في عرف الطائفة بالطمس و كذا يشاهد السالك جميع أفعال الأشياء فانية في أفعال الحقّ و مضمحلّة [في] جنب فعل الفاعل المطلق و يشاهد في كلّ فعل و تأثير فعل الحقّ و تأثيره و قدرته و قوّته؛ و لا يري مؤثّرا في الوجود و لا فاعلا مستقلّا إلّا هو؛ و هذا هو التوحيد الأفعالي.

و أعلم أنّ العارف السالك إذا وصل إلي هذه المقامات- نعني التوحيدات- و صفّي نفسه عن رذائل الصفات و حلّيها بفضائل الأخلاق و استغرق وقته بذكر اللّه تعالي حصل له مرتبة العروج إلي الأفلاك و الكواكب و الارتباط مع روحانيات ملأ الأعلي و ملائكة الملكوت و سكّان عالم القدس و يشرق قلبه بالأنوار الإلهية و الابتهاجات العقلانية و يشاهد ذاته و صفاته و أفعاله فانية في تجلّيات أنوار اللاهوت و يبقي بعد الضياء في اللّه باقيا بالبقاء باللّه و يري بعين العيان و نور البصيرة وجه الحقّ بالحقّ.
و بالجملة: يحصل له بسبب ارتباطه بذلك العالم و توجّهه إلي مبدأ الحقّ و بسبب تصفية مرآة قلبه الذي هو مرآة حقائق الأشياء و مجلاة لصورها مناسبة للعالم المعنوي بحيث يتمثّل في سرّه صور جميع الأشياء من المادّيات و
اللمعات العرشية، النص، ص: 280
المجرّدات و إن لم/A 411/ يكن لتلك المجرّدات بحيث ذواتها وجود حسّي و لا صورة حسّية لكنّها يظهر و ينكشف بروحها متشكّلة بأشكال المحسوسات متمثّلا بمثل المادّيات و يصير متجلّية عليه بالصور المناسبة لمقام ذلك العارف و حاله.
فإن لم تقدر يا أخي! أن تدرك أمثال ذلك و تصل إلي حقيقته؛ فلا تبادرنّ إلي إنكاره؛ فإنّه واقع في حيّز الإمكان، كما ورد في الأخبار المعتبرة أنّ روح الأمين ظهر بصورة دحية الكلبي و ساير الصور الحسّية علي خير البشر و ورد في الأخبار المتفرّقة أنّ بعض الملائكة ظهر بصورة شخص علي بعض الكمّل من الأولياء، بل علي بعض الزهّاد و العبّاد؛ و إذا وصل العارف إلي هذا المقام تتجلّي عليه من مبدئه و موجده تجلّيات ذاتية و صفاتية و أفعالية و آثارية مناسبة لحاله و مقامه؛ و الغالب أن يكون التجلّي الآثاري أثرا متلبّسا بملابس الأكوان و عالم الشهادة؛ فيتمثّل بمثل عالم الحسّ من الصور الحسّية و الجسمانية، و أكثره أن يكون بصورة إنسان كامل؛ و يسمّي هذا التجلّي باصطلاح القوم بالتجلّي الصوري و بالتباس أيضا؛ و أكثر التجلّيات الأفعالية إنّما تكون بالأنوار المتلوّنة كالنور الأبيض و الأخضر و الأحمر؛ و أكثر التجلّيات الصفاتية تكون بالتجلّي بالصفات الكمالية، مثل العلم و القدرة و الإرادة أمثالها؛ و أمّا في التجلّي الذاتي فيتجلّي من حضرة القدس ذات من الذوات النورية أو آية من الآيات البهيّة مصوّرة بالصور الحسّية و لا سيّما الصور المألوفة؛ فيصير العارف فيه فانيا مطلقا بحيث لا يبقي له علم و شعور بذاته و لا بصفاته و لا بشي‌ء آخر أصلا، كما قال سبحانه لَنْ تَرانِي وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي «1».
و هذه التجلّيات تختلف بحسب قوّتها و ضعفها و صفاتها و كدورتها و زيادتها و نقصانها و أوقاتها و حالاتها المختلفة بأحوال السالكين؛ فهذه التجلّيات للأنبياء
______________________________
(1). الأعراف/ 143.
اللمعات العرشية، النص، ص: 281
و أوصيائهم عليهم السّلام تكون/B 411/ أعلي و أتمّ و أقوي و أكمل منها بالنسبة إلي غيرهم و تختلف أيضا بحسب مراتبهم العليّة و لكنّهم عليهم السّلام قد يحتاجون في التجلّيات الغير الذاتية إلي توسّط تلك و إن كان ذواتهم الشريفة و أرواحهم النورية أشرف من ذلك الملك.
و لهذا المقام تفصيل محرّر في موضعه؛ و بيانه علي الإجمال: أنّ الأنبياء عليهم السّلام لمّا وصلوا إلي مقام جمع الجمع و شاهدوا الكثرة في عين الوحدة و بالعكس و حصلت لهم ملكة العروج و النزول و الصعود و الهبوط علي أكمل وجه بحسب مراتبهم العليّة و درجاتهم السنيّة صاروا مستعدّين لمنصب النبوّة و الولاية و إرشاد الخلائق و هدايتهم.
ثمّ لمّا كان لهم كمال الارتباط و الاتّصال بالعالم الإلهي العلوي فهم متنزّهون عن الارتباط بالعالم السفلي و الاتّصال بكثرات العالم الدنيوي؛ إذ قوّة تجرّدهم بلغت حدّا رفع المناسبة بينهم و بين موجودات العالم الجسماني؛ فلا مناسبة بوجه بينهما كما لا مناسبة أصلا بين هذه الكثرات و بين موجدها الحقّ؛ فلم يمكن الإفاضة و الاستفاضة و الإرشاد و الاسترشاد لاشتراط المناسبة في الجملة بين المفيض و المستفيض؛ فلا جرم اقتضت العناية الإلهية و الرأفة الربّانية أن ينزّلهم من مراتبهم العليّة و مدارجهم السنيّة إلي العالم السفلي لإرشاد عباده و تنوير بلاده؛ فإنّ إيجاد الكائنات إنّما هو بمحض الفيض و الجود؛ فلا يليق بالفيّاض الجواد أن يبخل عباده الضالّين في بيداء الجهالة و الهلاكة و كان من المحال أن تحصل المناسبة بين الواجب سبحانه و هذه الكثرات و إن يحصل لكلّ عبد بالنسبة إلي خالقه الحقيقي قرب يوجب المناسبة بينهما بحيث يصير هذا العبد مستعدّا لاستفاضة من اللّه تعالي بلا واسطة، بل الممكن حصول هذا/A 511/ القرب و هذه المناسبة بينه تعالي و بين بعض الكمّل من عباده.
اللمعات العرشية، النص، ص: 282
و بيان ذلك: أنّ قربه سبحانه بالنسبة الي جميع عباده، بل كلّ مخلوقاته و إن كان علي السواء؛ لأنّ قربه تعالي بالنسبة إليهم إنّما هو من حيث العلّية و الإحاطة و الوجود و الشهود إلّا أنّ قربهم إليه ليس علي السواء؛ إذ قربهم إليه من حيث المعلولية و المخلوقية و الارتباط و الاستعداد و السلوك و حصول التجرّد و التصفية و الكلّ و إن كانوا في القرب المترتّب علي المعلولية و المخلوقية و الارتباط علي السواء إلّا أنّهم مختلفون في القرب بحسب السلوك العرفاني.
فظهر أنّ قرب الحقّ إلي عباده مغاير لقربهم إليه و بينهما بون بعيد؛ كيف و هو أقرب «1» إليهم من حبل الوريد «2» و هم من حيث ذواتهم و أنفسهم في غاية البعد من حضرته؟! كيف و القرب الذي من طرق الحقّ سبحانه إليهم علي وتيرة واحدة أزلا و أبدا لا يزيد و لا ينقص و لا يتغيّر، بل هو ثابت واقع من الأزل إلي الأبد و ليس مختصّا بزمان و لا مكان و الكلّ فيه علي السواء و ليس لأحد فيه مزيّة علي الآخر؟!
و أمّا القرب الذي من طرق العباد فلا يحصل إلّا بعد استعدادهم و سلوكهم و مجاهدتهم و سعيهم في تحصيل العلم و العمل، و تصقيل نفسهم عن الكدورات و الرذائل بمصاقيل الشريعة، و تطهيرها عن أقذار عالم الطبيعة و تصفيتها عن الهواجس النفسانية بالمجاهدات الشرعية، و تجريدها عن العلائق البشرية الحسّية، و تخليصها عن العوائق البدنية الجسمية، و اتّصافهم بصفات الحقّ و التخلّق بأخلاقه، و توجّههم بشراشرهم إلي قدس الجبروت، و انقطاعهم بالكلّية إلي صقع الملكوت، و الإعراض عن اللذّات الجسمانية و المشتهيات النفسانية، و التعوّد بصدق الأقوال و حسن الأفعال، و تزكية النفس عن رذائل الأخلاق و نقائص الأعمال، و التجلّي/B 511/ بشرائف الصفات و فضائل الملكات، و الاجتناب عن الإفراط و التفريط في القول و العمل، و التزيّن بزينة الكرام الكمّل،
______________________________
(1). س: قرب.
(2). س: اقتباس من كريمة وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ ق/ 16.
اللمعات العرشية، النص، ص: 283
و الاشتغال بالطاعات الشرعية و الوظائف الدينية، و المواظبة علي العبادات، و الاجتهاد في تحصيل السعادات، و المداومة علي الصمت و قلّة الكلام، و تقليل الأكل و الشرب و المنام، و صرف الأوقات في الذكر و الفكر و الانس باللّه تعالي إلي غير ذلك من أسباب لا تحصي؛ فإنّ من وفّقه اللّه لتحصيل هذه الشرائط يحصل من طرفه القرب إلي ربّه تعالي و تحصل له المناسبة بينه و بين الحقّ؛ و إذا قطع مثله جميع المقامات و المراتب و حصل له الاتّصال التامّ بالعالم العلوي و إن ارتفع المناسبة بينه و بين الكثرات إلّا أنّه تمكّن حصولها بعد إنزاله عن مرتبة العليّة بخلاف حصولها بين اللّه تعالي و بين الكثرات؛ فإنّه غير ممكن.
فالأنبياء عليهم السّلام بعد طيّهم جميع المقامات و ارتباطهم بعالم القدس و اتّصالهم بالعلويات و الملكوت الأعلي أنزلهم اللّه سبحانه تفضّلا منه علي عباده من معارج القدس إلي مهابط الأكوان؛ فصاروا متوسّطين بين أوج الوجوب و حضيض الإمكان حتّي يتمكّنوا من الأخذ من العالم العلوي و الإيصال إلي سكّان العالم السفلي بإصعادهم من حضيض عالم الناسوت إلي أوج قدس صقع الجبروت و ردعهم عن مشاركة سكّان عالم الزور و إيصالهم إلي مرافقة قطّان دار السرور بحسب استعداد كلّ شخص و قابلية كلّ عبد لزمرة الرسل كلتا الملكتين و الجنبتين- أعني ملكتي الصعود و الهبوط و جنبتي العروج و النزول- لكنّهم لمّا صاروا بأمر اهْبِطُوا «1» و بحكم الحقّ- جلّ شأنه- مشتغلين بمصالح العباد و متوغّلين في إصلاح البلاد و مرتبطين بالعالم السفلي؛ فإذا حصل لهم التوجّه إلي العالم العلوي مع ذلك التقيّد و الارتباط و التوغّل و الإيصال/A 611/ احتاجوا في التجلّيات غير الذاتية إلي توسّط ملك ليس له كلتا الجنبتين و الملكتين، بل له ملكة الصعود و العروج فقط و لذلك يكون النبيّ محتاجا في صعوده و عروجه إلي ذلك الملك مع
______________________________
(1). البقرة/ 36، 38، 61 و الأعراف/ 24.
اللمعات العرشية، النص، ص: 284
كونه أفضل و أشرف منه بمراتب شتّي و كذا إذا حصل لهم التوجّه التامّ إلي العالم العلوي يحتاجون في هبوطهم و نزولهم إلي جذب جاذب من السفليات و قول النبيّ صلّي اللّه عليه و آله و سلّم لبعض أزواجه: «كلّميني» أو «اشغلني» كان لهذا.
و بالجملة: لمّا كان للأنبياء عليهم السّلام ملكة الاتّصال بكلّ من العالمين؛ فإذا حصل لهم اتّصال بأحدهما لا يمكنهم الصعود و الهبوط منه إلّا بإعانة واحد من أهل العالم الآخر من ملك روحاني يذكّر رؤيته العالم العلوي و يشوّقه إليه و يزيل ميله إلي العالم الدنيا الحسّي أو شخص جسماني يوجب تكلّمه أو رؤيته السقوط عن الروحانيات و الركون إلي الجسمانيات.

إيّاك أن تتوهّم ممّا قرّرناه لك في توحيد الأفعال أنّه مذهب الأشاعرة و لا تفاوت بينهما إلّا بالعبارة حيث إنّ مبني التوحيد الوجودي الأفعالي علي أنّ جميع الأفعال مستهلكة في فعله تعالي و تأثيره، و مضمحلّة في جنب فاعليته المطلقة و لا فاعل إلّا هو و لا مؤثّر في الوجود إلّا هو؛ و الأشاعرة أيضا يقولون: «أن لا فاعل و لا مؤثّر في الوجود إلّا هو» و استندوا جميع الأفعال حتّي قبائح أفعال العباد إليه تعالي و قالوا: «إنّ ذوات العباد كالآلات لأفعاله تعالي» و هذان القولان مبناهما واحد؛ فقول العارفين في التوحيد الوجودي الأفعالي يرجع إلي قول الأشاعرة؛ و هو باطل لاستلزامه بطلان الثواب و العقاب و كون التكليف و إرسال الرسل و إنزال الكتب عبثا و صدور العبث من الحكيم قبيح؛ لأنّ بين الكلامين غاية البعد بحسب المعني و المقصود و إن توهّم في بادئ النظر/B 611/ قرب بينهما بحسب اللفظ؛ إذ المراد بالتوحيد العياني هو مشاهدة وجود الحقّ و صفاته و أفعاله
اللمعات العرشية، النص، ص: 285
بلا اعتبار وجود الغير و صفاته و أفعاله معه؛ و الموحّدون ما وصلوا إلي مقام هذا التوحيد و ما ادّعوا وصولهم إليه إلّا بعد فنائهم من أنفسهم و خلاصهم عن مشاهدة الغير الذي هو وجودهم و وجود ساير الممكنات المعبّر عنه بالشرك الخفيّ.
و أمّا الأشاعرة فأثبتوا للعباد وجودات متحقّقة و ذوات مستقلّة و مع ذلك أسندوا أفعالهم إلي اللّه سبحانه مطلقا؛ فهم مشركون في توحيد الأفعال بالشرك الخفيّ كما أنّهم مشركون في التوحيد الالوهي بالشرك الخفيّ؛ فهم ما خلصوا في هذا القول من رؤية الغير الذي هو وجودهم و وجود غيرهم المعبّر عنه بالشرك الخفيّ؛ و إن أسندوا جميع الأفعال إلي اللّه سبحانه من دون نسبة شي‌ء منها إلي محلّه الخاصّ الصادر منه ذلك الفعل؛ و قالوا: هذه أفعال اللّه تعالي من غير فرق إلّا بالآلية و نحوها.
و أمّا الموحّدون و إن قالوا بعدم فاعل مستقلّ بالتأثير إلّا اللّه إلّا أنّهم نسبوا كلّ فعل من أفعال العباد إلي محلّه الخاصّ الذي صدر منه ذلك الفعل؛ فقالوا: هذا فعل آدم و ذاك فعل الشيطان و هذا فعل موسي و ذاك فعل فرعون.
و بالجملة: مبني توحيد الموحّدين علي قصر الوجود و الصفة و الفعل حقيقة علي واحد هو علّة الكلّ و استهلاك ما عداه من الممكنات ذاتا و صفة و فعلا بالنسبة إليه نظرا إلي أنّ المعلول من حيث هو معلول لا تحقّق له مع قطع النظر عن العلّة و إن كان له نوع تحقّق بملاحظة علّته؛ و بهذه الملاحظة اعترفوا بتحقّق الكثرة و إسناد كلّ فعل إلي محلّه الخاصّ، و إثبات التأثير و التأثّر بين الموجودات الإمكانية؛ فبالملاحظة الأولي يندفع التفويض و بالثانية الجبر؛ و بناء جبر الأشعري علي إثبات وجودات الممكنات من العباد و غيرهم بالاستقلال و عدم استهلاكها في جنب ذات اللّه أصلا؛ فهذا/A 711/ نوع من الشرك الخفيّ و إسناد جميع أفعال العباد المستقلّين بالوجود من خيرها و شرّها و حسنها و قبيحها إلي
اللمعات العرشية، النص، ص: 286
اللّه سبحانه من دون قدرة و تمكّن للعباد فيها؛ و هذا جبر صريح يبطل التكليف و الثواب و العقاب و الجنّة و النار؛ فالموحّدون تبعوا آدم في قوله: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا «1» و الأشاعرة تبعوا الشيطان في قوله: رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي «2» و علي هذا فما اعتقده العارفون من التوحيد الوجودي الأفعالي يكون أحد التوجيهات للأمر بين الأمرين الوارد عن أمّتنا الراشدين صلوات اللّه عليهم.
و حاصله: أنّ الأفعال مع كونها بأسرها مستهلكة في جنب فعله تعالي صادرة عن محالّها؛ فالفعل ثابت للعبد لمباشرته إيّاه و صدوره منه و قيامه به؛ فلا جبر؛ و مسلوب عنه من حيث هو هو و من حيث وجوده في نفسه؛ إذ لو قطع النظر عن ارتباطه بوجود الحقّ لكان معدوما و كذا فعله؛ إذ كلّ فعل متقوّم بوجود فاعله؛ و علي هذا فلا تفويض أيضا؛ و إلي هذا يشير قوله سبحانه: وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمي «3» حيث أسند الفعل إلي العبد و مع ذلك نفاه عنه و أسنده إلي اللّه؛ فإنّ هذا إنّما يصحّ إذا كان الفعل بالاعتبار الظاهري و في بادئ النظر صادرا عن العبد و بالاعتبار الواقعي و في دقيق النظر صادرا عنه سبحانه.
و غير خفيّ أنّ هذا التوحيد الصحيح للأمر بين الأمرين و إن كان في نفسه أظهر و أحسن من التوجيهات التي أبداها العلماء الإمامية له؛ إذ لا ريب في ثبوت الاعتبارين لفعل العبد و استهلاكه و عدميته بأحد الاعتبارين و ثبوته و تحقّقه بالاعتبار الآخر إلّا أنّه لا تندفع به شبهة الجبرية و يرد عليه مثل ما يرد علي ساير التوجيهات من لزوم الجبر و عدم التمكّن من ترك فعل أو فعل ما ترك أو لزوم الترجيح بلا مرجّح؛ إذ نقول: صدور الفعل من العبد من حيث هو منسوب إليه و صادر عنه لا من حيث استهلاكه و اضمحلاله في فعل الحقّ إن كان واجبا لازما بحيث لا يتمكّن/B 711/ العبد من خلافه لزم الجبر و إن لم يكن واجبا و تمكّن العبد
______________________________
(1). الأعراف/ 23.
(2). الحجر/ 39.
(3). الأنفال/ 17.
اللمعات العرشية، النص، ص: 287
من الترك أيضا حتّي يكون قادرا علي كلّ من الطرفين و متمكّنا منه بلا تفاوت؛ فاختياره أحد الطرفين و إرادته له دون الآخر لا بدّ له من مرجّح؛ فإن كان المرجّح تصوّر نفع عاجل أو آجل للطرف المختار و ضرر «1» كذلك للطرف الآخر نقول: لم حصل هذا المرجّح لهذا العبد و حصل خلافه لعبد آخر و اختار الطرف الآخر؛ فإن كان ذلك بإرادة اللّه تعالي لزم الجبر و إن كان باقتضاء ماهيّة العبد أو وجوده الخاصّ لزم الجبر أيضا؛ إذ العبد مع اقتضاء ذاته ذلك لا يتمكّن خلافه و إن كان المرجّح أوّلا هو إرادة اللّه تعالي أو اقتضاء ماهيّة العبد أو وجوده الخاصّ لزم الفساد المذكور أيضا.
فظهر أنّ ما ذكره العارفون من التوحيد الوجودي الأفعالي و إن لم يكن في نفسه مذهب الجبرية و لا راجعا إليه إلّا أنّه ليس ممّا يتصحّح به الأمر بين الأمرين بحيث لا ترد عليه شبهة، بل يرد عليه ما يرد علي ما ذكره غيرهم من الحكماء و المتكلّمين.
و هذا إذا فرض الكلام في فعل العبد من حيث إنّه صادر عنه و منسوب إليه؛ فإنّ الوارد عليه حينئذ ما يرد علي ما ذكره غيرهم من الحكماء و المتكلّمين؛ و لو لوحظ استهلاكه في فعل الحقّ و اسند الكلّ إلي العلّة- كما هو مقتضي النظر الأدقّ- فيكون لزوم الجبر في بادئ النظر أظهر.
و غاية الجواب الذي ذكره لاندفاع هذه الشبهة أنّ اختيار أحد الطرفين إنّما هو باقتضاء ماهيّة العبد علي أصالتها أو باقتضاء وجوده الخاصّ علي أصالته كما هو الحقّ؛ و هذا الاقتضاء و إن كان واجبا إلّا أنّه بالاختيار و الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار؛ و هو كما تري يدلّ علي عدم تمكّن العبد من الطرف الآخر؛ فيلزم عدم قدرة العاصي علي ترك المعصية و الرجوع إلي الطاعة؛ فلا فائدة في
______________________________
(1). س: ضر.
اللمعات العرشية، النص، ص: 288
تكليفه و يصحّ من الحكيم زجره و تعذيبه.
و ربّما يقال: إنّ الوجودات الخاصّة هي علل الأفعال/A 811/ و مقتضياتها إلّا أنّ بعضها ممّا هو يقتضي في نفسه اختيار الطاعة و الثواب من دون حاجة إلي إرشاد و وعظ و بعضها ممّا يقتضي في نفسه اختيار المعصية و العقاب من دون تأثير لإرشاده و وعظه و بعضها ممّا لو اهمل و لم يصل إليه إرشاد أو موعظة و نصيحة يقتضي ارتكاب المعاصي و لو ضمّ إليه نصح ناصح و إرشاد مسترشد يرجع إلي الحقّ و الطاعة؛ فالباعث من التكليف و إرسال الرّسل و إنزال الكتب إصلاح القسم الأخير و إبراز حقائق القسم الثاني و أصلحية القسم الأوّل؛ لأنّ ما هو صالح و حسن في نفسه يصير بالإرشاد و الموعظة و النصيحة أصلح و أحسن.

قد عرفت أنّ التوحيد جعل شيئين أو أكثر شيئا واحدا؛ و «1» في الشرع الإقرار بكون الإله و واجب الوجود واحدا؛ و بعبارة اخري: إثبات وحدانية الواجب و إله العالم؛ و المراد بالوحدة هو الوحدة الحقيقية لا الأعمّ منها و من غير الحقيقية «2».
و توضيح ذلك: أنّك قد عرفت في كلماتنا السالفة أنّ الوحدة تساوق الوجود، بل هو عينه؛ بمعني أنّهما متّحدان في المصداق و الخارج و متغايران في المفهوم الاعتباري؛ و لذا يساوقه في القوّة و الضعف؛ فكلّ ما وجوده أقوي و أتمّ يكون وحدته أيضا كذلك.
و الوحدة:
[1.] إمّا حقيقية و الموصوف بها الواحد الحقيقي و هو ما لا ينقسم بوجه لا في
______________________________
(1). س: او.
(2). س: الحقيقة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 289
الخارج و لا في الذهن و لا في الحدّ و لا في الكمّ و لا بالقوّة و لا بالفعل و لا إلي ماهيّة و وجود بالتحليل الفعلي و لا إلي ذات و صفة بالتفصيل الوهمي؛ و هذا ما لا سبب له إلّا ذات ذلك الواحد بذاته و ما هو إلّا صرف الوجود الحقّ القائم بذاته. اللمعات العرشية النص 289 [في أقسام الوحدة و وجوه المناسبة و المباينة بين الوحدة الصرفة و الوحدات الإمكانية] ..... ص : 288
2.] أو اعتبارية غير حقيقية؛ و هي/B 811/ أن تكون أشياء متعدّدة مشتركة في أمر واحد هو جهة وحدتها؛ و هذه الجهة إمّا اتّحاد في الجنس و هو المجانسة أو في النوع و هو المماثلة أو في الكمّ و هو المساواة أو في الكيف و هو المشابهة أو في الوضع و هو المطابقة؛ و هذه الامور كالتناسب و الهويّة من جملة أحوال الوحدة بمعني أنّها جهة وحدة الاعتبارية و في كلّ منها شائبة الكثرة، كما أنّ في مقابلاتها كالخلاف و التناقض و التضادّ و الغيرية و أمثالها شائبة وحدة.
فالواحد إمّا واحد بالجنس أو بالنوع أو بالشخص؛ و هو إمّا منقسم في العقل و الخارج أو في العقل فقط؛ و الأوّل ينقسم إلي واحد بالاتّصال و إلي واحد بالتركيب؛ و الثاني إمّا ذو وضع و هو النقطة أو غير ذي وضع كالمفارقات من العقول و النفوس.
و شرافة كلّ موجود إنّما هو بقربه من الوحدة الحقيقية و بعده عن الكثرة؛ و لمساوقة الوحدة للوجود لا يخلو موجود عن وحدة ما، كما أنّه لا يخلو عن وجود ما حتّي أنّ العشرة في عشرتها و كثرتها لا يخلو عن اعتبار وحدة كما أنّها لا يخلو عن اعتبار وجود.
ثمّ إنّ الوحدة الاعتبارية المتحقّقة في الطبائع الإمكانية ظلّ للوحدة الحقّة الصّرفة فائضة منها مباينة عنها بوجه و مناسبة لها بوجه؛ كما أنّ وجوداتها ظلّ للوجود الصّرف الحقّ القائم بذاته و مباينة عنه بوجه و مناسبة له بوجه؛ و المباينة بينهما بوجوه:
اللمعات العرشية، النص، ص: 290
منها: أنّ الوحدة في الطبائع «1» الإمكانية و عوارضها و معروضاتها ليست وحدة حقيقية، بل هي اعتبارية؛ إذ فيها تركيب من الأجزاء الخارجية أو الوهمية؛ و أقلّ التركيب فيها أن يمكن تحليلها إلي جنس و فصل و ماهيّة و وجود حتّي أنّ الأجناس العالية و الفصول البسيطة يمكن تحليلها إلي ذات و صفة في الوهم؛ و أمّا الوحدة الصّرفة الحقّة الحقيقية الواجبة فليست عارضة و لا معروضة لشي‌ء و لا تركيب «2» فيها لا من الأجزاء الخارجية و لا الذهنية؛ و لا يمكن للعقل تحليلها إلي جنس و فصل و لا للوهم تفصيلها إلي ماهيّة و/A 911/ وجود و لا إلي ذات و صفة، بل هي عين صرف الوجود الذي هو عين ذاته البسيطة من كلّ وجه.
و منها: أنّ الوحدة في الطبائع الإمكانية غير قائمة بذاتها، بل وجودها قائم بغيره؛ و ليست مجهولة الكنه؛ و وحدة عددية؛ أي يمكن أن تحصل بتكرّرها الكثرة؛ إذ حقيقة الكثرة ليست إلّا الوحدات المتكرّرة؛ فكلّ واحد من أقسام الواحد المحقّق «3» في الطبائع الإمكانية من الواحد بالشخص لشخص واحد و الواحد بالنوع لنوع واحد و الواحد بالجنس لجنس واحد و الواحد بالاتّصال لخطّ «4» واحد «5» يمكن أن يتكرّر و تحصل من تكرّره الكثرة؛ فتحصل مثلا عشرة أشخاص و عشرة أنواع و عشرة أجناس و عشرة خطوط.
و أمّا الوحدة الحقّة الحقيقية الصّرفة الواجبية فهي مجهولة الكنه و قائم بذاتها، و تشخّصها عين ذاتها، و تكرّرها ممتنع بالذات في الخارج و الذهن؛ فلا يمكن أن تتكرّر هذه الوحدة و تحصل عدّة منها؛ فتحصل وجودات صرفة و واجبات متعدّدة؛ و لا يتصوّر تألّف كثرة عددية منها، لما تقدّم من أنّ كلّ ما يفرض أنّه ثان لها فهو هي بعينها و لذا كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ «6» لأنّ هذا القول و إن
______________________________
(1). س: الصبايع.
(2). س:+ لا.
(3). س: المحققة.
(4). س: كخط.
(5). س:+ و.
(6). المائدة/ 73.
اللمعات العرشية، النص، ص: 291
صدر منهم لاعتقادهم بتعدّد «1» الواجب و كونه ثلاثة و هذا كفر إلّا أنّه كفر من جهة اخري أيضا و هو أنّ هذا القول يشعر باعتقادهم كون اللّه تعالي ثالث ثلاثة؛ أي جاعل الاثنين ثلاثة بدخوله فيهم و انضمامه معهم؛ فتحصل بذلك كثرة عددية؛ و هذا «2» الاعتقاد أيضا باطل و إن لم يكن كلّ واحد من تلك الكثرة واجبا، بل كان الاثنان اللذان حصل منهما بانضمام الواجب إليها كثرة ممكنين؛ إذ كلّ واحد يحصل بانضمامه إلي غيره كثرة هو واحد عددي و هو من خواصّ الممكن؛ و لا يؤخذ في الواجب، بل هذا الاعتقاد- أي اعتقاد تكرّر وحدته و كون وحدته عددية- يستلزم/B 911/ الاعتقاد بتعدّد الواجب قطعا؛ لأنّ وحدته تعالي إذا تكرّرت لا يكون هذا التكرّر إلّا بتعدّد الواجب؛ و لو قالوا: «إنّ اللّه تعالي ثالث اثنين» كانوا حينئذ كافرين بالاعتبار الأوّل؛ أي باعتبار اعتقادهم تعدّد الواجب دون الثاني؛ أي اعتقادهم تألّف الكثرة من وحدته؛ إذ حينئذ لا يلزم تألّف الكثرة من تكرّر وحدته و كون وحدته عددية؛ إذ المراد من كونه تعالي ثالث اثنين أنّه تعالي باعتبار الشهود الوجودي و الحضور العلمي ثالث كلّ اثنين؛ و لا ريب في كونه تعالي بهذا الاعتبار ثاني كلّ واحد و ثالث كلّ اثنين و رابع كلّ ثلاثة و هكذا، كما يدلّ عليه قوله تعالي: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوي ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْني مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ «3».
ثمّ علي ما ذكرنا إنّ الوحدة الحقّة الحقيقية الصّرفة حقيقة قائمة بذاتها مستلزمة لنفي الكثرة مطلقا و لا يتصوّر تكرّرها لكونها مساوقة للوجود و كون وجوده سبحانه عين ذاته؛ و قال الشيخ: إنّها معني سلبي يستلزمه نفي الكثرة.
و علي التقديرين ليس معني وجوديا قائما بغيره يستلزم نفي الكثرة، كما هو شأن الوحدة في الطبائع الإمكانية.
______________________________
(1). س: بقدر.
(2). س: هذ.
(3). المجادلة/ 7.
اللمعات العرشية، النص، ص: 292
قال في التعليقات: «إنّ وحدة الأوّل تعالي» إلي قوله: «هو من لوازم نفي الكثرة.»
و أمّا المناسبة بين الوحدة الحقّة الواجبية و بين الوحدات الإمكانية فمن حيث إنّ كلّ واحد يساوق الوجود، بل هو عينه. فالوحدة الواجبية «1» عين الوجود الحقّ الواجبي و الوحدات الإمكانية عين الوجودات الخاصّة الممكنة؛ و كما أنّ الوجودات الإمكانية كلّما كانت أقرب إلي حضرة الوجود الحقّ من حيث الصّرافة و العقلية و الكمال يكون أكمل و أشرف فكذلك حال الوحدات الإمكانية بالقياس إلي حضرة الوحدة الحقّة الواجبية؛ و لذا تري أنّ الواحد بالشخص «2» أكمل أفعالا و آثارا من/A 021/ الواحد بالنوع و هو من الواحد بالجنس و كذا ما ليس فيه تركيب خارجي كالمجرّدات لكونه أقرب إلي الوحدة الحقّة من المركّبات أشرف و أعلي منها و ما فيه تركيب خارجي و مزاجه أقرب إلي الاعتدال الحقيقي و أنسب بالوحدة أكمل و أقوي أفعالا و آثارا ممّا ليس كذلك.
و من وجوه المناسبة بين الوحدة الحقيقية و الوحدة العددية: أنّ الوحدة الحقيقية كما أنّها مبدأ الكثرات الإمكانية بمعني أنّها موجدها و مفيضها و جاعلها و مبدعها- أي مبدأها الفاعلي- كذلك الوحدة العددية مبدأ الكثرات العددية بمعني أنّها ممّا يحصل بتكرّره العدد و تتألّف منه الكثرة- أي كالمبدإ الفاعلي لها- فإفادة الواحد العددي للعدد مثال و ظلّ لإفادة الواحد الحقّ للكثرات الإمكانية؛ و كون الأعداد مراتب الواحد و ظهوره فيها مثال لكون الموجودات الإمكانية مظاهر و مجالي لوجود الواحد الحقّ و صفاته و أسمائه «3»؛ و ظهور الواحد الحقّ بالأعداد الظاهرة بالمعدودات مثال لظهور الواحد الحقّ بالوجودات الخاصّة الإمكانية الظاهرة بالماهيّات.
______________________________
(1). س: الوجبه.
(2). س: الشخص.
(3). س: سمائه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 293
و كما أنّ العدد مع غاية تباينه مع الوحدة لا يخلو عنها؛ فإنّ الواحد ليس بعدد و العدد ليس بواحد مع أنّ العدد ليس سوي الوحدة المتكرّرة؛ فينفي ما يثبته بعينه كذا الحقّ ليس بخلق و الخلق ليس بحقّ مع أنّ الخلق لا يخلو عن فيض الحقّ؛ فسبحان الذي خارج عن كلّ شي‌ء لا بمزايلة و داخل فيه لا بمقارنة «1».
و إذ عرفت ذلك فاعلم أنّه ينبغي للعارف السالك أن ينفي عنه سبحانه جميع أنحاء الوحدات الإمكانية و يثبت له مفهوم الوحدة الحقّة الحقيقية و إن لم يعرف مصداقها و حقيقتها «2»؛ إذ حقيقته الوحدة و مصداقها مجهولة الكنه لا يمكن معرفتها كمعرفة أصل ذاته و «3» وجوده.
و ما ذكرناه من نفي الوحدة العددية عنه تعالي قد تكرّر في كلام المعصومين عليهم السّلام كقولهم: «واحد لا بتأويل العدد» «4» و علي هذا ينبغي أن يؤوّل قول سيّد الساجدين عليه السّلام في الصحيفة: «لك يا إلهي! وحدانية/B 021/ العدد» «5» لما ذكرناه من أنّ الوحدة العددية لمّا كانت ظلّا للوحدة الحقّة الحقيقية و مناسبة لها بوجه صحّ نسبتها إليه تعالي و إن كانت مباينة عنها بوجوه شتّي كما ذكرناه. علي أنّه يمكن أن تكون هذه النسبة نسبة المعلولية و الصدور و كونها مفاضة عنه.
ثمّ الظاهر أنّ الواحدية و الأحدية بمعني واحد و هو نفي التركيب بحسب الوجود العيني من الأجزاء الخارجية و بحسب التحليل العقلي من الجنس و الفصل و بحسب التفصيل الوهمي من الماهيّة و الوجود و من الذات و الصفة؛ و في بعض الأخبار المرويّة عن الباقر: «أنّ الواحد و الأحد بمعني واحد و هو المنفرد الذي لا نظير له» و قال بعض العارفين: «إنّ الحضرة الأحدية لا نعت لها و كلّ ما
______________________________
(1). قد مرّ أنّ هذه العبارة مقتبسة من الكلام العلوي في نهج البلاغة، خطبة 1.
(2). س: حقيقها.
(3). س:- و.
(4). انظر: الأمالي (للشيخ الطوسي)، ص 23؛ الأمالي (للشيخ المفيد)، ص 255 و نور البراهين، ج 1، ص 106.
(5). الصحيفة السجّادية، الدعاء 28.
اللمعات العرشية، النص، ص: 294
ينعت به فهو من الحضرة الواحدية. فعلي هذا يكون «1» الفرق بينهما أنّ الأحد ما هو مجهول الكنه من كلّ وجه و لا يمكن نعته و وصفه و لا توصيفه بشي‌ء من الصفات؛ و الواحد ما يمكن أن يوصف بالصفات الكمالية» و قال بعض آخر: «إنّ الحضرة الأحدية مرتبة الذات و الحضرة الواحدية مرتبة الأسماء و الصفات» و قال بعض آخر: «إنّ الوجود الحقّ القائم بذاته وحدة غير زائدة علي ذاته و هي اعتباره من حيث هو هو و هي بهذا الاعتبار ليست نعتا للواحد، بل عينه؛ و هي المراد عند المحقّقين بالأحدية الذاتية؛ و هي إذا اعتبرت مع انتفاء جميع الاعتبارات سمّيت أحدية و إذا اعتبرت مع ثبوتها سمّيت واحدية.»
و إذ عرفت جليّة الحال في التوحيد الالوهي و في التوحيد الوجودي فكذا عرفت سابقا التوحيد الذاتي و التوحيد الصفاتي فأعلم أنّ التحقيق أنّ كلمة التهليل المشهورة بكلمة التوحيد- أعني لا إله إلّا اللّه- تفيد هذه الأقسام الأربعة من التوحيد و منطبقة علي جميعها؛ و أمّا انطباقها علي التوحيد الالوهي فظاهر؛ إذ لو اريد بالإله معناه المتبادر الوارد في الشرع- أعني المعبود بالحقّ- فإفادته للتوحيد الالوهي- أعني انحصار واجب/A 121/ الوجود و صانع العالم فيه «2» سبحانه- ظاهر؛ و لو اريد به المطلوب و المحبوب من كلّ وجه فأفادت التوحيد الوجودي؛ إذ المطلوب و المحبوب من كلّ وجه ليس إلّا اللّه سبحانه؛ فينبغي للعارف «3» المتكلّم بهذه الكلمة أن يريد بالإله المعنيين حتّي يفيد التوحيدين.
ثمّ لمّا كان المراد بلفظ الجلالة هو الذات المستجمع لجميع الصفات الكمالية و المنزّه عن جميع النقائص الإمكانية فثبت التوحيدين «4» الأوّلين- أعني التوحيد الذاتي و التوحيد الصفاتي- إذ زيادة الوجود علي ذاته تعالي و كذا زيادة صفاته
______________________________
(1). س:+ ان.
(2). س: به.
(3). س: المعارف.
(4). س: توحيدين.
اللمعات العرشية، النص، ص: 295
علي ذاته نقص و عينيتها له كمال. فيثبت من هذه الكلمة الطيّبة المباركة جميع التوحيدات الأربعة؛ و لذلك قال بعض الأكابر: «إنّ هذه الكلمة أعلي كلمة و أشرف لفظة نطق بها في الإسلام، منطبقة علي جميع مراتب التوحيد» رزقنا اللّه الوصول إليها و العروج إلي معارجها.

و تدلّ عليه وجوه من القواطع:
[الأوّل:] أنّ العلم كمال مطلق للموجود من حيث إنّه موجود؛ و كلّ كمال للواجب يجب أن يكون حاصلا له بالفعل؛ لأنّه كامل باعتبار ذاته؛ فواجب الوجود عالم بالفعل بذاته و بجميع الموجودات.
[الثاني:] لو كان جاهلا بذاته و بالأشياء كان ناقصا؛ إذ الجهل نقصان؛ كيف و غير العالم لا فرق في الحقيقة بالنظر إلي ذاته بين وجوده و عدمه و كأنّه معدوم؛ إذ غير المدرك لا يكون حيّا؛ إذ الحيّ هو الفعّال الدرّاك؛ فغير العالم الدرّاك بمثابة الميّت و الميّت بمنزلة المعدوم؛ فيكون غير العالم المدرك حين وجوده بالنظر إلي ذاته كحين عدمه من دون فرق.
[الثالث:] قد ظهر من التفتيش عن النفوس و إدراكاتها أنّ مناط العلم و مصحّحه هو التجرّد و الاستقلال بالذات و موجبه بالفعل حضور الشي‌ء «1» عنده.
فكلّ مجرّد مستقلّ بالذات عاقل و واجب الوجود لكونه صرف الوجود يكون له غاية التجرّد؛/B 121/ فهو عالم بذاته و بجميع ما عداه من الموجودات؛ إذ العلم بالعلّة يستلزم العلم بالمعلول نظرا إلي ثبوت غاية الارتباط بينهما.
[الرابع:] أنّه تعالي مبدأ لجميع الموجودات التي منها العلماء بذواتهم و منها
______________________________
(1). س:+ و.
اللمعات العرشية، النص، ص: 296
الصور العلمية؛ فيكون عالما بذاته؛ إذ العلّة أشرف من المعلول و العالم من الجاهل؛ و فيّاض العلوم و ملهمها عالم بالضرورة العقلية؛ و من علمه بذاته و كونه مبدأ لجميع الموجودات يثبت عموم علمه؛ أي كونه عالما بجميع الموجودات معقولة كانت أو محسوسة، كلّية كانت أو جزئية؛ إذ العلم بالعلّة يستلزم العلم بالمعلول.
[الخامس:] الحكم و المصالح المودعة في الموجودات علي ما يخبر عنه قوّة التفكّر يدلّ علي كون موجدها عالما بها؛ و هذا أمر في غاية الظهور؛ فيكون واجب الوجود عالما بجميع الموجودات.

اعلم أنّه لا خلاف بين العقلاء في كونه تعالي عالما بذاته و بجميع الموجودات و إنّما اختلفوا في كيفية علمه تعالي؛ و تحقيق ذلك مع ساير ما يتعلّق بمبحث علمه «1» تعالي إنّما يتمّ ببيان امور:
[الأوّل:] العلم إمّا حصولي [و] هو ما يكون بارتسام صور المعلومات، كعلمنا بمهيّة الإنسان و حقيقة السماء و الكواكب و غيرها أو حضوري و هو ما يكون بحضور ذوات المعلومات و انكشافها عند العالم، كعلمنا بأنفسنا و قوانا و ما ارتسم فيها.
و لا بدّ في الحضوري بعد تجرّد المدرك من وجود المعلوم في الخارج و ثبوت ربط بينه و بين العالم ليصحّ انكشافه لديه؛ و لو لا اشتراط الارتباط بينهما لكان كلّ مجرّد عالما بجميع الأعيان الخارجية، و هو باطل، لعدم انكشاف أكثرها عند أكثر النفوس المجرّدة؛ و الربط المصحّح إمّا كون المدرك نفس المدرك أو آلة له أو معلولا له.
______________________________
(1). س: بعلمه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 297
و أمّا الحصولي فلا يشترط فيه وجود المعلوم في الخارج؛ لأنّه إمّا فعلي أو انفعالي؛ و الفعلي إمّا حقيقي أو غير حقيقي.
و الحقيقي ما يتمثّل في ذات العلّة الحقيقية من صور معلولاتها قبل وجودها في الخارج و يصير هذا التمثّل منشأ لإيجادها في الخارج؛ فإنّ العلّة الحقيقية- أي الفاعل/A 221/ التامّ- بعد تعقّل ذاتها بذاتها يتقرّر في ذاتها ما يصدر عنها من المعلولات بصورها و حقائقها و ما يترتّب عليها من اللوازم و الآثار و التناسب و التخالف و ما ينتزع عنها من المعاني الكلّية علي وجه كلّي متقدّس عن التغيّر و التبدّل.
و غير الحقيقي ما يرتسم في ذوات العلل المعدّة من الصور المخترعة للأشياء بعد ملاحظة أشباهها و نظائرها في الخارج؛ و ذلك كارتسام صور الأبنية الخاصّة المخترعة في نفس البناء بعد ما شاهد في الخارج ما يشابهها من أنواع الأبنية و موادّها و صورها؛ و هذا الفعلي كأنّه مأخوذ من الانفعالي.
و الانفعالي ما ينتزع عن الأشياء الخارجية من صورها و حقائقها و لوازمها و آثارها و ما بينها من التخالف و التناسب و ما يتعلّق بها من المعاني الكلّية؛ و ذلك كعلومنا بالأعيان الخارجية؛ فإنّا لمّا شاهدناها ارتسم في نفوسنا صورها ثمّ أدركنا حقائقها و ما يترتّب عليها من الخواصّ و الآثار و المناسبات و أسباب الاتّفاقات و الاختلافات.
فالفعلي «1» الحقيقي لا يتوقّف علي وجود المعلوم مطلقا و غير الحقيقي لا يتوقّف علي وجود شخصه و إن توقّف علي وجود نوعه و شبهه؛ و الانفعالي يتوقّف علي وجود شخص المعلوم في الخارج.
ثمّ الحصولي الفعلي لا يكون إلّا علي وجه كلّي و الانفعالي ما يأخذه الحواسّ
______________________________
(1). س: فالفعلي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 298
من صور الأشياء المحسوسة و أحوالها الجزئية يكون علي وجه جزئي و ما يأخذه العقل من الأحوال و المعاني الكلّية يكون علي وجه كلّي.
و أمّا الحضوري فلا يكون إلّا جزئيا و إن كان متعلّقا بالكلّيات المرتسمة في بعض المدارك؛ فإنّ صورة الإنسان الكلّي الحاصلة في النفس علم حصولي كلّي بالقياس إلي الإنسان «1» الخارجي و علم النفس بهذه الصورة المرتسمة- أي انكشافها لديها- علم حضوري جزئي؛ و كذا ظهور جميع الصور الجزئية و الكلّية المرتسمة في المدارك العالية و السافلة لتلك المدارك أو لما فوقها من مدارك اخر علم حضوري جزئي.
و الحاصل: أنّ ما يعلم/B 221/ بارتسام صورته حصولي إمّا كلّي أو جزئي؛ و ما يعلم بالمشاهدة الإشراقية حضوري جزئي؛ و علي ما ذكر فالنسبة بين العلم الحصولي و العلم الكلّي بالعموم مطلقا؛ إذ كلّ علم كلّي حصولي و بعض الحصولي ليس كلّيا كالصور و المعاني الجزئية المرتسمة في بعض القوي؛ و بين الحصولي و العلم الجزئي بالعموم من وجه و هو ظاهر؛ و بين العلم الحضوري و العلم الكلّي بالمبائنة، لعدم صدق كلّ منهما علي الآخر؛ و بين الحضوري و العلم الجزئي بالعموم و الخصوص مطلقا؛ إذ كلّ حضوري جزئي و بعض الجزئي ليس حضوريا كما علم.
[الثاني:] الحضوري لا يتعلّق إلّا بإنّية المدرك و وجوده و لا يعلم به ماهيّته و حقيقته؛ و العلم بالحقيقة إنّما هو الحصولي؛ إذ العلم بالحقيقة إنّما يكون بمعرفة الأجناس و الفصول و هو علم صوري كلّي؛ و الحضوري الإشراقي إنّما هو بظهور الشي‌ء و انكشافه عند المدرِك؛ و ما هو إلّا معلومية وجوده. نعم لو ارتسم حقائق الأشياء بالعلم الحصولي في بعض المدارك و انكشف هذا المدرك بما ارتسم فيه
______________________________
(1). س:+ و.
اللمعات العرشية، النص، ص: 299
عند مجرّد آخر بالعلم الحضوري كانت الحقائق معلومة لهذا المجرّد بالعلم الحضوري للارتسام المذكور.
و علي هذا فلو انحصر علم الواجب سبحانه بالحضوري لزم أن تخرج من علمه معرفة المعاني الكلّية و حقائق الأشياء و كنهها، لقضاء الضرورة بأنّ العلم بعدم اجتماع النقيضين و بحقيقة السماء و العقل مثلا ليس حضوريا، بل ما هو إلّا الحصولي الكلّي؛ فلو لم يكن له علم حصولي لم يمكن تعقّله الحقائق و المعاني الكلّية إلّا بارتسامها في بعض المدارك.
[الثالث:] العلم يطلق علي معاني:
الأوّل: ما له الانكشاف و منشأه؛ و هو العلم الحقيقي.
الثاني: نفس الانكشاف و الظهور؛ و هو العلم الحضوري.
الثالث: ما يقتدر به علي استحضار المنكشفات بالذات، كالقوّة و الملكة التي للعالم.
و ما به الانكشاف في العلم الحضوري ذات العالم و المعلوم؛ و في الحصولي الصور العقلية «1» المرتسمة في ذات العالم. ففي العلم الحضوري للمجرّد بذاته يتّحد العلم الحقيقي و العالم و المعلوم/A 321/ و لغيره يتّحد العلم و العالم باعتبار، بل العلم و المعلوم أيضا باعتبار و لا يتّحد العالم و المعلوم؛ و في الحصولي يتّحد العلم و المعلوم؛ إذ الصور العقلية التي هي معلومة بالذات عين العلم. فمن حيث منشئيتها للانكشاف- أي انكشاف ذاتها للنفس- علم حقيقي؛ إذ من حيث كونها منكشفة عندها معلومة.
[الرابع:] لا ريب في أنّ العلم الكمالي للواجب تعالي إنّما هو نفس ذاته؛ إذ الكمال له سبحانه ينحصر بذاته و مبدئيته لإيجاد الأشياء و انكشافها لديه و غير
______________________________
(1). س: العقل.
اللمعات العرشية، النص، ص: 300
ذلك ممّا يتصوّر حتّي نفس الإيجاد و الانكشاف من فعله تعالي؛ و فعل الشي‌ء لا يكون كمالا له؛ فذاته بذاته منشأ لانكشافها و لا مدخل «1» لغير ذاته في ذلك شرطا كان الغير أو فاعلا أو غاية أو معدّا أو غير ذلك؛ إذ مجرّد ذاته المقدّسة هو الموجد للأشياء و المنشأ لانكشافها بمجرّد إيجادها؛ و منشئية غيره في ذلك يفضي إلي افتقاره و إمكانه، تعالي عن ذلك. فذاته بذاته نفس العلم الحقيقي الكمالي بالأشياء الثابتة الدائمة و المتغيّرة الكائنة و الفاسدة التي «2» في الوجود كلّياتها و جزئياتها من حيث إنّها جزئية و متغيّرة و كائنة و فاسدة بحيث لا يعزب عنه مثقال ذرّة في الأرض و لا في السماء. «3»
و بالجملة: ذاته بذاته لذاته منشأ لحضور جميع الأشياء الكلّية و الجزئية و الثابتة و المتغيّرة، و ظهورها و انكشافها علي ما هي عليه من الكلّية و الجزئية و الثبوت و التغيّر علي وجه لا يلزم تغيّر في ذاته المتقدّسة و إن لزم من وجود الأشياء و عدمها و كونها و فسادها حدوث إضافة و انعدام اخري؛ فهي راجعة بنحو ما إلي الجزئيات المتغيّرة لا إلي ذاته؛ إذ كونه عالما هو عين كونه مبدأ و خالقا؛ و كما لا يوجب حدوث الخلق و لا عدمه تغيّرا في ذات الخالق كذلك لا يقتضي تغيّر المعلومات تغيّرا في ذات العالم.
[الخامس:] لا ريب في ثبوت العلم بالمعني الثاني- أي الانكشافي الإشراقي- للواجب بالنسبة إلي الأشياء الموجودة بأسرها- أي المجرّدة و المادّية و العينية و الظلّية- فإنّ جميعها/B 321/ بعد وجودها منكشفة علي الوجه الجزئي لا يشذّ عن علمه مثقال ذرّة من عوارضها و تشخّصاتها؛ و هذا «4» العلم- كما علمت- إنّما يتعلّق بوجوداتها الخارجية من حيث مشاهدته لها بالحضور الإشراقي دون حقائقها و
______________________________
(1). س: يدخل.
(2). س: هي.
(3). اقتباس من: سبأ/ 3 و يونس/ 61.
(4). س: هذ.
اللمعات العرشية، النص، ص: 301
لوازمها و آثارها و المعاني المنتزعة عنها إلّا من حيث ارتسامها في المدارك؛ فإنّها من هذه الحيثية حاضرة عنده تعالي معلومة له بالعلم الحضوري. فربّما كان بهذا الاعتبار صورة شي‌ء واحد و حقيقته حاضرا عنده سبحانه بحضورات غير متناهية.
ثمّ منشأ هذا العلم هو العلم الحقيقي الكمالي؛ أي ذاته سبحانه و ذوات الأشياء الموجودة؛ و مصحّحه هو الربط الخاصّ بين العلّة و معلولاتها. فمثل العلم الحقيقي و انكشاف الأشياء الموجودة لديه بمحض ذاته لذاته كمثل الشمس و وقوع ضوئه و نوره علي الأجسام عند قوم أو كمثل نفس الضوء القائم بذاته و تنوّر الأجسام بشروق أشعّته عند آخرين؛ فكما أنّ الاستضاءة و التنوّر بشعاع الشمس فرع تحقّق الجسم في الخارج فكذلك ظهور الأشياء و انكشافها عند الواجب سبحانه فرع وجودها في الخارج؛ و كما أنّ الاستضاءة موقوف علي ربط المقابلة فكذلك الانكشاف موقوف علي ربط العلّية و المعلولية.
و بالجملة: جميع الأشياء المبدعة و الكائنة المعقولة و المحسوسة منكشفة عنده تعالي بالانكشاف الشهودي سواء كانت ذوات العقلاء و علومهم و سواء كانت القوي الخيالية و الحسّية و إدراكاتها أو غير ذلك من الموجودات؛ لأنّ جميعها يصدر عن الواجب منكشفة عنده؛ فلا يعزب عن علمه شي‌ء من الأشياء.
فإن قلت: أ ليس مدار المعقولية عندهم علي التجرّد عن المادّة، فكيف تصير الجسمانيات معقولة بأنفسها لا بصورها المنتزعة عن موادّها؟!
قلنا: إنّ ذلك إنّما يكون في الأشياء التي لم تتحقّق للعاقل بالقياس إليها علاقة وجودية و إحاطة قهرية؛ فإذا تحقّق ذلك كفي للعاقلية مجرّد الإضافة/A 421/ الشهودية الإشراقية؛ و إلي هذا يشير كلام بعضهم: «إنّ المادّيات و الزمانيات بالنسبة إلي مباديها غير مادّية و لا زمانية» أي آثار المادّية و الزمانية- أعني
اللمعات العرشية، النص، ص: 302
العينية و الخفاء- مرتفعة عنه.
[السادس:] قد ظهر ممّا ذكر أنّ الأشياء قبل وجودها يمتنع أن تكون معلومة بالعلم الحضوري؛ لأنّه- كما علم- مجرّد الظهور «1» العيني أو الظلّي للشي‌ء؛ و كيف يظهر الوجود بوصف الخارجية مع عدم تحقّقه في الخارج؛ فإنّ ذلك تناقض صريح؛ ففرض العلم بالوجود الخارجي مع المقيّد منه في الخارج يوجب الجهل، لكونه من قبيل العلم بعالمية زيد مع كونه جاهلا.
فالعلم بوجود الشي‌ء قبل تحقّقه في الخارج لا يمكن أن يكون حضوريا، بل يكون حصوليا؛ إذ العلم بوجود الشي‌ء لا من طريق الإشراق و الانكشاف و مشاهدته في الخارج، بل من الاستدلال و النظر علم حصولي كلّي؛ إذ ما يعلم وجوده بالاستدلال إنّما يعلم بالأوصاف الكلّية؛ فيدخل في الذهن حقيقته أو مثاله ثمّ يحكم بالدليل علي كونه موجودا في الخارج؛ و ما هو إلّا الحصولي. فالمعلوم بالحضوري ينحصر في ما «2» كان موجودا مشاهدا في الخارج أو الذهن؛ و ذلك بعد حصول الربط بينه و بين المجرّد المدرك.
و علي هذا فعدم العلم بالأشياء قبل وجودها علما حضوريا ليس نقصا، كما أنّ عدم العلم بتجرّد الجسم كذلك؛ إذ السلب لانتفاء الموضوع؛ و علي هذا ففرض عدم علم الواجب بالأشياء بالعلم الحضوري قبل إيجادها لا يوجب نقصا له لما ذكر؛ و لأنّ العلم الحضوري الانكشافي ليس كمالا له تعالي و إنّما كماله هو العلم الحقيقي الذي هو عين ذاته و نفسه؛ و غيره من انكشاف الأشياء و ارتسام الصور ليس كمالا له تعالي، لأنّهما من فعله المتأخّر عن مرتبة ذاته و فعل الشي‌ء لا يكون كمالا له و إنّما كماله مبدئيته لهما و ما حالهما إلّا كحال ساير صفاته الإضافية التي هي من أفعاله المتأخّرة عن ذاته و تحقّقها فرع تحقّق متعلّقاتها و لا يوجب/B 421/
______________________________
(1). س: ظهور.
(2). س: ينحصر بما.
اللمعات العرشية، النص، ص: 303
تجدّدها و حدوثها و انتفائها نقصا و تغيّرا في ذاته الأقدس.
و بالجملة: عدم علم الواجب بالأشياء قبل إيجادها بالعلم الحضوري ليس نقصا له تعالي، كما أنّ حصوله قبله و بعده ليس كمالا له؛ ففرض عدم انكشاف الحوادث له قبل وجودها و تجدّد الإضافة الإشراقية بعده و إن لم يوجب نقصا فيه تعالي إلّا أنّ الحقّ أنّ عدم انكشاف الحوادث و غيرها «1» له تعالي إنّما هو في مرتبة الذات و تأخّره عن وجوده سبحانه إنّما هو بالذات لا بالزمان أيضا؛ و لم يذهب أحد إلي لزوم تحقّق الانكشاف في مرتبة الذات؛ لأنّ هذا ممّا أنكره العقل و الشرع؛ إذ الانكشاف صفة إضافية ناشية عن الذات و معلولة لها، فكيف يكون في مرتبتها؟! و كيف يجوز أن تكون هذه الصفة غير معلولة له تعالي مع أنّ القواطع العقلية و النقلية مصرّحة بأنّ ما عدا ذاته تعالي من الذوات و الصفات العينية و الاعتبارية معلولة له تعالي بلا واسطة أو بواسطة؟!
و بالجملة: لا خلاف بين العقلاء في كون العلم الحضوري الإشراقي للواجب مطلقا معلولا له و متأخّرا عن مرتبة الذات و إنّما الكلام في أنّ هذا العلم بالحوادث إنّما يتجدّد بحدوثها حتّي يكون تأخّره عن الذات تأخّرا زمانيا أو يكون حاصلا له تعالي قبل حدوثها حتّي يكون تأخّره بمجرّد التأخّر الذاتي؟!
و الحقّ هو الثاني و تحقّقه له قبل إيجاد الحوادث لا لأنّ عدمه قبله نقص له تعالي لما ذكرناه، بل لأمرين آخرين:
أحدهما: أنّ جميع صور الموجودات الكلّية و الجزئية علي ما عليه الوجود مرتسمة في المعلول الأوّل الذي تأخّره عن الواجب إنّما هو في مجرّد مرتبة الذات عند الحكيم؛ و الواجب تعقّل هذا المعلول مع تلك الصور لا بصور غيرها، بل بأعيانها؛ أي تكون مشاهدة له منكشفة عنده؛ فبمجرّد صدور أوّل المعلومات الذي
______________________________
(1). س: غيرنا.
اللمعات العرشية، النص، ص: 304
تأخّره إنّما هو بمجرّد الذات تكون الأشياء بأسرها منكشفة عنده لكونها مرتسمة فيه و للزوم انكشاف وجود المعلول مع ما ارتسم فيه عند علّته؛ فهذا الانكشاف/A 521/ لأجل كونه من لوازم العلّية و المعلولية لا لأنّه كماله تعالي و عدمه نقص؛ إذ المعلول الأوّل متأخّر بالذات عنه تعالي؛ فلو كان انكشافه بما فيه كمالا له لزم فقد الكمال في مرتبة الذات، و هو باطل؛ و أيضا يلزم افتقار الأوّل تعالي في كماله إلي غيره و هو فاسد؛ فالكمال له تعالي ليس إلّا علمه الحقيقي الكمالي الذي هو محض ذاته الموجب بذاته لانكشاف الكلّ بعد حصول شرطه و صدور كلّ موجود منكشفا عنده بما فيه إنّما هو لازم العلّية و المعلولية لا يكون ذلك علما كماليا. فلو كان أوّل المعلولات حادثا بالحدوث الدهري أو الزماني لم يكن عدم علمه الحضوري به و بسائر الأشياء في وعاء عدمها من الدهر أو الزمان نقصا له تعالي، لما عرفت من أنّ العلم الحضوري إنّما هو انكشاف الوجود الخارجي؛ و ما لا وجود له في الخارج لا معني لانكشاف وجوده الخارجي.
و العجب أنّ المحقّق الطوسي بعد إبطاله الحصولي و الطعن و الردّ علي قائله اختار الحضوري و صحّحه بهذا الوجه مع أنّه اختار في تجريده كون العالم حادثا بالحدوث الزماني كما فهمه الأكثرون أو الدهري كما احتمله الباقون. فلو كان هذا العلم كمالا له لزم مع افتقاره في كماله إلي الغير فقده عنه في زمان غير متناه أو دهر لو فرض «1» وقوع زمان فيه لكان غير متناه؛ و كأنّه رجع في شرحه للإشارات عن مختاره في التجريد و حينئذ و إن اندفع هذا الفساد و التناقض إلّا أنّه إن كان هذا العلم كمالا عنده يرد عليه ما تقدّم من كونه فعله تعالي و متأخّرا عن ذاته، و كمال الشي‌ء لا يكون كذلك.
و يمكن أن يقال: إنّ هذا العلم ليس كمالا عنده إلّا أنّه لمّا كان من لوازم العلّية
______________________________
(1). س: افرض.
اللمعات العرشية، النص، ص: 305
و المعلولية و مطابق الواقع و نفس الأمر و المثبتون للحصولي كالشيخ و أتباعه يثبتونه ليفهم الحضوري رأسا و حصرهم علمه تعالي في الحصولي الكلّي الذي يخرج عنه الجزئيات؛ فأورد عليهم ما أورد من مفاسد الحصولي و أثبت الحضوري بهذا «1» الوجه لكونه من لوازم العلّية و المعلولية و عدم تأخّره عن مرتبة/B 521/ الحصولي؛ إذ كلّ واحد منهما فعل الواجب تعالي و متأخّر عنه ذاتا؛ فإنّ علّيته لتمثيل الصور في ذاته و انكشافها عند القائل بالحصولي في مرتبة علّيته لإيجاد أوّل المعلولات بما فيه و انكشافه عند القائل بالحضوري؛ و لا يخفي أنّ هذا التوجيه من قبله لا يلائم كلامه في شرح رسالة العلم.
[ثانيهما:] أنّه قد تقرّر و يثبت أنّ علمه تعالي كذاته تعالي ليس زمانيا؛ فليس له نسبة إلي الزمان بأن يكون بعض الأزمنة بالنسبة إليه حالا و بعضها ماضيا و بعضها مستقبلا، بل نسبة كافّة الزمانيات إليه نسبة واحدة، كما أنّ نسبة قاطبة المكانيات إليه كذلك؛ و ليس له تعالي بالنسبة إلي شي‌ء من الزمانيات قبلية أو بعدية أو مقارنة زمانية لعدم اختصاصه بشي‌ء من الأزمنة، بل وجوده محيط بكلّية الزمان، كما أنّه ليس له تعالي بالنسبة إلي شي‌ء من الأمكنة فوقية أو تحتية أو مقارنة مكانية لعدم اختصاص وجوده بواحد من الأمكنة، بل هو محيط بكلّية المكان. فالامتداد الزماني بطوله بالنسبة إليه تعالي كان واحد، كما أنّ الامتداد المكاني بفسحته بالنسبة إليه تعالي كنقطة واحدة؛ و علي هذا فزمان وجودنا في الحضور و الشهود الخارجي عنده كزمان وجود آدم مثلا و كذا وجودنا في الوجود و الحضور العيني كوجوده عليه السّلام؛ فتكون الحوادث بأسرها كالمبدعات حاضرة عنده موجودة لديه في الشهود العيني أزلا و أبدا؛ فيكون الجميع منكشفة عنده معلومة له بالعلم الحضوري.
______________________________
(1). س: هذ.
اللمعات العرشية، النص، ص: 306
و لا يتوهّم أحد أنّ في ذلك التزام قدم الحوادث؛ لأنّا «1» نقول: إنّ كلّ حادث موجود في الأزل و حاضر عنده تعالي، بل نقول: إنّ كلّ حادث في وقت وجوده حاضر لديه و منكشف عنده مع كونه في الأزل.
فإن قيل: إحاطته تعالي بكلّية الزمان و كونه بطوله بالنسبة إليه كان واحدة إلّا أنّ ذلك بحسب الشهود العلمي الارتسامي لا بحسب الشهود الخارجي؛ إذ ما لا وجود له لنفسه كيف يكون موجودا لغيره و حاضرا عنده؟! نعم لو فرض وجود/A 621/ الزمان بكلّيته «2»- أي بمجموع طوله و امتداده مع جميع ما يوجد في أجزائه موجودا- لكان الجميع موجودا عنده حاضرا لديه بحسب الشهود الخارجي؛ و أمّا إذا لم يكن موجودا في الخارج، بل كان الموجود فيه آنا واحدا؛ فلا يعقل حضور الجميع؛ إذ حضور ما لم يوجد عنده تعالي و هو في الأزل غير معقول؛ فالحوادث إذا لم تكن موجودة في الأزل فكيف يعقل حضورها عنده تعالي «3» في أوقاتها مع عدميتها أو عدمية الأوقات؟! كيف يعقل أن يكون غير الموجود لنفسه موجودا لغيره مع أنّ الوجود الغيري و الرابطي للشي‌ء فرع وجوده لنفسه؟!
قلنا: أمثال تلك الشبهات إنّما تتطرّق في قلوب المسجونين في سجن الزمان و المحبوسين بقيود الموادّ و المكان نظرا إلي قياسهم المجرّد المتعالي عن الزمان و المحيط «4» به علي المادّي الزماني المحاط به؛ فإنّ من ألف بالزمان و وقع في حيطته و انتسب إليه بحيث بعضه بالنسبة إليه ماض و بعضه حال و بعضه مستقبل يتوهّم أنّ كلّ موجود حاله بالنسبة إلي الزمان كذلك و لا يمكنه أن يعقل خلاف ذلك؛ أعني وجود موجود متعال عن الزمان محيط بكلّيته بحيث يكون كلّ جزء منه مع
______________________________
(1). س: الحوادث الا با لا.
(2). س: بكلّيه.
(3). س:+ فيه.
(4). س: لمحيط.
اللمعات العرشية، النص، ص: 307
ما فيه من الحوادث حاضرا لديه موجودا عنده؛ و أمّا قاطع البرهان و أنظار المجرّدين عن قيود الموادّ و جلابيب الأبدان فيقتضي كون المجرّد خصوصا صرف الوجود المتعالي عن شوائب المادّية متقدّسا عن الانتساب إلي الزمان و محيطا به و كون جميعه بالنسبة إليه واحدا «1» و حضوره بكلّيته و وجوده برمّته عنده في الأزل.
و بيان ذلك: أنّ الزمان من لواحق الحركة التي هي من لواحق الجسم. فلمّا كان الواجب منزّها عن الجسمية استحال أن يكون في زمان.
و أيضا: إن أوجد الواجب تعالي الزمان و هو [فيه] لزم كون الزمان متقدّما علي نفسه و إن أوجده بدون أن يكون فيه كان غنيّا في وجوده و علمه و ساير صفاته عنه.
و التوضيح: أنّه لو كان الواجب و/B 621/ صفاته كالعلم و غيره زمانيا- أي منتسبا إليه بالقرب و البعد و المضيّ و الحالية و الاستقبال- لكان مادّيا لا مجرّدا؛ إذ النسبة بين الشيئين بالقرب أو البعد الزماني فرع كون الشيئين كليهما مادّيّين كما في النسبة بينهما بالقرب أو البعد المكاني بلا تفاوت؛ فإنّه لو جاز حصول النسبة الزمانية بين الواجب و جزء من الزمان أو حادث واقع فيه لجاز حصول النسبة المكانية بينه و بين جزء من المكان أو جسم حاصل فيه، لعدم تعقّل التفرقة بين الأمرين بوجه، لاشتراكهما في كون أحد طرفي النسبة مجرّدا متعاليا عن المكان و الزمان و كون الآخر جسما أو جسمانيا؛ و عدم كون كلّ من الشيئين من النسب المعنوية التي يمكن تحقّقها بين المفارقات لقضاء الضرورة بأنّ النسبة الزمانية كالمكانية في عدم كونها من النسب المعنوية، بل هي من المادّية التي لا توجد إلّا في المادّيات؛ و علي هذا لو كان الموجود الحاضر عنده في كلّ وقت منحصرا
______________________________
(1). س: إليه كان واحد.
اللمعات العرشية، النص، ص: 308
بالزمان الحالي «1» و ما فيه من الحوادث و لم يكن الزمان بكلّيته من الأزل إلي الأبد و ما فيه من الحوادث الغير المتناهية حاضرة عنده موجودة لديه منكشفة له، لكان نسبته «2» تعالي إلي بعض الأزمنة كزماننا هذا مع ما فيه من الحوادث أقرب بالقرب الزماني من نسبته «3» إلي بعض آخر بما فيه كالزمان إلّا في بعد ألف سنة مع ما فيه من الحوادث؛ و أيضا كان نسبة بعض الأزمنة كزمن آدم بما فيه إليه تعالي بالمضيّ و نسبة بعضها إليه كزماننا بالحالية و نسبة بعضها كالزمان الآتي بعد سنة في الأكثر بالاستقبال؛ و هذا- كما عرفت- مستحيل، لكونه من خواصّ المادّيات؛ فاللازم إمّا عدم وجود شي‌ء من الأزمنة و الحوادث عنده و عدم علمه بالحضور الإشراقي و الانكشافي بشي‌ء منها و هو بيّن البطلان أو حضور الكلّ و وجوده عنده و علمه به و هو المطلوب.
و ما ذكر من أنّ ما لم يوجد لنفسه و لا بالنسبة إلي غيره من الحوادث و المادّيات كيف يكون موجودا للواجب سبحانه؟! مغالطة ناشية من قياس الغائبة علي الشاهد و المجرّد/A 721/ المتعالي عن الزمان علي المادّي الواقع فيه؛ فإنّ الزمان بما فيه من الحوادث لكونه تدريجي الوجود ممتنع الحصول بكلّيته دفعة لا يمكن أن يجتمع أجزائه في الوجود و لا أن يكون كلّ جزء منه أو حادث واقع فيه موجودا حاضرا عند حادث آخر لضيق عالمه و وقوعه في سجن الزمان و لا يكون شي‌ء منه موجودا لنفسه مع ملاحظة النسبة بينه و بين مثله؛ و أمّا الواجب لتعاليه عن الزمان لا يكون للزمان بالنسبة إليه امتداد يقع الواجب فيه و يحيط الزمان به؛ فالأجزاء بأسرها و الحوادث برمّتها عنده في الأوّل و الأبد علي نسبة واحدة؛ فكلّ جزء منه و حادث بالنسبة إليه تعالي موجود لنفسه و له تعالي و حاضر بالشهود الإشراقي العيني لديه و بالنسبة إلي مثله معدوم و غائب و كلّ جزء
______________________________
(1). س: الخالي.
(2). س: نسبة.
(3). س: نسبة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 309
من الزمان و حادث من الحوادث و آخر في وقته لا في وقت آخر عنده تعالي منكشف لديه من دون لزوم تغيّر و تجدّد.
[السابع:] الحقّ عندي ثبوت العلم الحصولي بالأشياء للواجب أيضا قبل إيجادها و بعده بمعني أنّ ذاته الذي هو العلم الحقيقي الكمالي، كما أنّ كماله في مبدئيته و منشئيته لانكشاف وجودات الأشياء في مرتبة متأخّرة عن مجرّد مرتبة الذات:
[1.] إمّا لوجودها العيني؛ و هذا يختصّ بالمبدعات
[2.] أو لارتسام الكلّ في أوّل العقول
[3.] أو لوجوده و حضوره عند الواجب تعالي و ان لم يوجد في الخارج.
و هذان الوجهان يعمّان المبدعات و الحوادث.
كذلك كمال ذاته الذي هو العلم الحقيقي مبدئيته لارتسام صور الأشياء و تمثّلها في ذاته و هو العلم بحقائقها كما عليه المحقّقون لا بأشباحها و أمثلتها كما عليه الآخرون؛ إذ المرتسم في العقل من السماء قبل إيجاده أو رؤيته كونه جسما بسيطا مستديرا متحرّكا؛ و هذا عند التحقيق حقيقته لا شبحه و مثاله؛ فحقائق الأشياء إنّما يعلم بهذا العلم لا بالحضوري إلّا مع ارتسامها/B 721/ في بعض المدارك.
و هذا العلم للواجب تعالي إنّما يكون فعليا؛ لأنّه تعالي بنفس ذاته القاهرة اقتضي اختراع حقائق الأشياء و صورها علي ما هي عليه في ذاته و تمثّلها في علمه قبل وجودها. ثمّ صار هذا الاختراع و التمثّل علّة لإيجادها؛ و ما هو إلّا العلم العقلي و لا يكون إلّا كلّيا؛ إذ الشي‌ء قبل وجوده إنّما يعلم بالأوصاف الكلّية من الأجناس و الفصول و اللوازم و لا يحصل من انضمام الكلّيات بعضها إلي بعض و إن بلغت إلي غير النهاية إلّا الكلّي؛ و كذا الحال في العلم بآثارها و أحوالها و ما
اللمعات العرشية، النص، ص: 310
ينتزع عنها و يترتّب عليها من المعاني؛ فإنّه يكون كلّيا لكلّيتها و ليس فيه تغيّر و تجدّد، بل هو علي وجه واحد مستمرّ من الأزل إلي الأبد لا تفاوت فيه قبل الإيجاد و بعده؛ و يعلم به الكلّيات و الجزئيات الحادثة علي وجه ثابت؛ و لا يلزم من تجدّد وجود الحوادث و عدمها تجدّد و تغيّر في هذا العلم؛ إذ علمه بها في الأزل أنّ كلّا منها موجود في وقت كذا و علي صفة كذا و حال كذا و معدوم في غيره؛ و لا يتبدّل ذلك بتبدّل الأزمنة و الحالات بخلاف الحضوري؛ فإنّه لتوقّفه علي الوجود الخارجي يلزم أن تتجدّد المشاهدة الحضورية بتجدّد الوجود الخارجي لكلّ حادث و ينعدم بانعدامه و لا بأس به لما عرفت من عدم كونه كمالا و كونه من قبل الإضافات الممتنعة حصوله بدون متعلّق خارجي كالإيجاد و الخلق و الرازقية و أمثالها؛ فبالحصولي يعلم كون الحادث الفلاني موجودا في وقت كذا؛ فإذا بلغ هذا الوقت و وجد الحادث تعلّق العلم بوجوده و هذا التعلّق هو الحضوري الانكشافي؛ و كذا بالحصولي يعلم انعدامه في وقت كذا؛ فإذا بلغ هذا الوقت و انعدم انعدمت الإضافة الإشراقية المتعلّقة بوجوده الخارجي؛ و هذا مع قطع النظر عمّا ذكرناه من كون الحوادث بأسرها موجودة للواجب تعالي حاضرة عنده في الشهود الخارجي أزلا و أبدا و معه- كما هو الحقّ- يكون الحضوري في «1» الثبات و عدم التغيّر و التجدّد/A 821/ كالحصولي.
ثمّ الحضوري ليس كمالا للذات لكونه متأخّرا عنها و فعلا له تعالي؛ لأنّه- كما مرّ- اقتضي بذاته تمثّل النظام الكلّي علي ما هو عليه في ذاته؛ و لذا لا يكون عدم تحقّق هذا العلم في مرتبة ذاته نقصا له؛ إذ الكمال الحقيقي ليس إلّا ذاته الذي هو العلم بالمعني الأوّل.
ثمّ الدليل علي ثبوت هذا العلم له تعالي مع عدم كونه كمالا هو الدليل علي
______________________________
(1). س: يكون الحضوري كالحصولي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 311
ثبوت ساير الصفات و الإضافات التي أنفسها و مفهوماتها ليست كمالا له كإيجاد الأشياء و انكشافها بعد وجودها و الرازقية و الرحمة و العلّية و الإحاطة؛ فإنّ الدليل علي ثبوتها كون مبدئيته تعالي لها كمالا له و إن لم يكن أنفسها كمالا له؛ إذ البديهة قاضية بأنّ مبدئيته لانكشاف الأشياء و إيجادها و خلقها و حفظها كما يكون كمالا كذلك مبدئيته لتمثيلها و ارتسامها في علمه أيضا يكون كمالا؛ إذ العالم العقلي الإلهي لا يقصر في الدلالة علي الكمالية و علوّ القدرة عن إيصال الرزق إلي الحيوانات، بل عن بعض العوالم الخارجية مع أنّ العقل حاكم بأنّ هذا النظام الكلّي بما اشتمل عليه من الحكم العجيبة و المصالح الدقيقة لا يمكن أن يكون بدون علم سابق؛ و من أنصف من نفسه يعلم أنّ الذي أبدع الأشياء أوجدها من العدم إلي الوجود سواء كان العدم ذاتيا أو زمانيا [و] يعلم تلك الأشياء بحقائقها و صورها و آثارها اللازمة لها الذهنية و الخارجية قبل إيجاده إيّاها؛ كيف و العناية الإلهية المفسّرة بالعلم الأزلي العقلي المتعلّق بالكلّيات و الجزئيات علي وجه كلّي السابق علي وجودات الأشياء ممّا اتّفق عليه أساطين الحكمة و أعاظم العقلاء؟! و ما هو إلّا العلم الحصولي؛ فنفيه يبطلها.
و بالجملة: العقل يأبي من صدور هذا النظام الأكمل المتّسق المرتبط بعضه ببعض علي وجه الحكمة و المصلحة من دون علم سابق مع عدم فساد فيه، كما يأتي في ردّ شبه المنكرين له؛ و علي ما اخترناه من ثبوت العلم الحضوري معه يتحقّق له العلم بالجزئيات علي الوجه/B 821/ الجزئي أيضا؛ فلا ينحصر علمه بالكلّيات حتّي يلزم فساد خروج الجزئيات عن علمه.
و ممّا يؤكّد إثبات الحصولي أنّه لولاه لزم عدم علمه بحقائق الأشياء لما عرفت من أنّ الحضوري هو العلم بالوجود الخارجي فقط؛ و لا يعلم به الحقائق إلّا من حيث ارتسامها في بعض المدارك؛ و معلوم أنّ معلومية الحقائق بالحصولي أقوي
اللمعات العرشية، النص، ص: 312
و أظهر من المعلومية بارتسامها في بعض المدارك؛ و بعبارة اخري: معلوميتها بتمثّلها في الذات أظهر و أقوي من معلوميتها بارتسامها في بعض المدارك و مشاهدتها فيها؛ و مع ذلك يخرج عنه العلم بحقيقة أوّل المدارك الذي يرتسم فيه الحقائق لعدم ارتسامه في مدرك.
ثمّ أورد علي العلم الحصولي إشكالات ضعيفة؛ فلنذكرها بجوابها:
[الأوّل:] أنّه يوجب اتّحاد الفاعل و القابل؛ و هو باطل؛ إذ الفاعل شأنه الإفاضة و القابل شأنه الاستفاضة؛ و هما متقابلان لا يمكن استنادهما إلي جهة واحدة؛ و استنادهما إلي جهتين متغايرتين يوجب التركّب في ذاته تعالي.
و جوابه: أنّ جهة الفاعلية و القابلية في لوازم البسيط متّحدة؛ فإنّ لوازمه إنّما تترتّب علي حقيقته من حيث هي؛ فهو من حيث إنّه قابل فاعل؛ ففيه فيه و عنه شي‌ء واحد؛ و هذا الحكم مطّرد في لوازم جميع البسائط. فجهة الصدور و القبول في الأربعة بالنسبة إلي الزوجية واحدة؛ فالقبول فيها بمعني مطلق الموصوفية و المعروضية لا بمعني الاتّصاف و الانفعال، كما هو معناه الظاهر.
و توضيح ذلك؛ أنّ السبب في استحالة الفاعلية و القابلية في ذات بسيطة أنّ القابل للشي‌ء لا يكون في حدّ ذاته فاقدا له و فاعله في حدّ ذاته واحد؛ فكلّ فاعل قابل يجتمع فيه جهتا الفعل و القوّة؛ و ذلك باطل؛ و أمّا مطلق المحلّية و الموصوفية فلا يعتبر في مفهومه الفقدان؛ فلو كان شي‌ء محلّا لمعلوله كان موصوفا به غير فاقد له في حدّ ذاته؛ فإنّ المعلول و إن لم يكن موجودا في مرتبة العلّة إلّا أنّها مع ذلك ليست في حدّ ذاته فاقدة له؛ إذ المعلول فائض عن العلّة و الفائض عن الشي‌ء/A 921/ لا يكون مفقودا له.
ثمّ لو لم توصف علّة الشي‌ء به لزم عدم اتّصاف شي‌ء من الماهيّات البسيطة بلوازمه؛ إذ الماهيّة علّة للازمها؛ و التزام ذلك و تخصيص الموصوفية بالماهيّات
اللمعات العرشية، النص، ص: 313
المركّبة مكابرة.
[الثاني:] أنّه يستلزم كونه سبحانه محلّا للأعراض و لمعلولاته الممكنة.
و جوابه: أنّه لا منع فيه إذا لم ينفعل عنها بأن يكون من خارج و لم يستكمل بها؛ إذ مع الانفعال يلزم التغيّر في ذاته و مع الاستكمال يلزم تركّبه و افتقاره في كماله إلي فعله؛ و أمّا بدونهما فليس فيه فساد.
[الثالث:] أنّه يوجب كونه فاعلا للكثرة و محلّا لها؛ و هو ينافي وحدته الصّرفة و بساطته الحقّة.
و الجواب: أنّ صدورها عنه علي ترتيب السببي و المسبّبي «1» كصدور الأشياء الخارجية عنه؛ فذاته بذاته اقتضي تمثّل صورة المعلول الأوّل في ذاته و بتوسّطه صورة المعلول الثاني و هكذا كما قالوا في كيفية صدور الأشياء «2» الخارجية عنه تعالي؛ و معلوم أنّ الكثرة الحاصلة بعد الذات علي ترتيب السببي و المسبّبي لا تنثلم بها وحدة الذات و لا تقدح في بساطته الحقّة؛ فهي ترتقي إليه و تجتمع في واحد محض؛ إذ الترتيب يجمع الكثرة في واحد.
[الرابع:] أنّه يقتضي كون الأوّل تعالي موصوفا بصفات زائدة غير إضافية و لا سلبية؛ إذ الصور الحاصلة في ذاته امور حقيقية و هي عبارة عن العلم؛ فاتّصاف الواجب بها اتّصاف بصفات زائدة حقيقية غير إضافية.
و فيه: أنّ معني اتّصاف الشي‌ء بعرض «3» هو أن يكون ذلك العرض محمولا عليه أو مبدأ المحمول «4» عليه؛ و هذه الصور اللازمة له تعالي ليست محمولة عليه؛ و هو ظاهر؛ و لا مبدأ لمحمول عليه؛ لأنّ العالم الذي هو محمول عليه تعالي و من الصفات الحقيقية ليس حمله عليه باعتبار تلك الصور، بل باعتبار كونه مبدأ و
______________________________
(1). س: للمسببي.
(2). س:+ و.
(3). س: يعرض.
(4). س: لمحمول.
اللمعات العرشية، النص، ص: 314
مصدرا لها؛ أي كون ذاته بذاته بحيث تصدر عنه تلك الصور منكشفة لديه؛ و العالمية التي تلك الصور مبدأ لاتّصافه تعالي بها و حملها عليه هي العالمية الإضافية؛ و الاستحالة في احتياجه تعالي في اتّصافه بالصفات الإضافية إلي غيره كما في الإيجاد و غيره؛ و الامتناع في الحاجة إلي الغير إنّما هو في الصفات/B 921/ الحقيقية.
[الخامس:] أنّ القول بالحصولي يوجب مسبوقية كلّ موجود معلول للواجب بصورة عقلية؛ إذ علي هذا القول يقال في كلّ موجود عيني أو عقلي إنّه وجد لأنّه عقل لا أنّه وجد لأنّه وجد و لا أنّه عقل لأنّه عقل؛ و لا ريب في أنّ صورة المعلول الأوّل موجود معلول له تعالي؛ فيلزم أن تسبقه صورة عقلية اخري ثمّ ينتقل الكلام إلي هذه الصورة السابقة و هكذا؛ فيلزم التسلسل في الصور العقلية؛ أي يكون قبل كلّ صورة عقلية صورة عقلية اخري إلي غير النهاية.
و جوابه: أنّ هذه الصورة المعقولة نفس وجودها عنه تعالي نفس عقله لا تمايز بين الحالين و لا ترتّب لأحدهما علي الآخر؛ فهي من حيث هي موجودة معقولة و بالعكس؛ فإيجاده تعالي تلك الصور عين علمه بها؛ فلا حاجة إلي علم آخر؛ لأنّ كلّ إيجاد لا يكون عين العلم يحتاج في حصوله من الفاعل المختار إلي علم سابق؛ و أمّا إذا كان الإيجاد عين العلم فلا يتوقّف علي علم آخر.
[السادس:] أنّه يوجب كون المعلول الأوّل غير مباين لذاته؛ و هو باطل.
و فيه: أنّه إن اريد بعدم مباينة المعلول الأوّل لذاته قيامه بذاته و ارتسامه فيه فبطلانه عين محلّ النزاع؛ و إن اريد به كون صورته عين الواجب تعالي بناء علي أنّ صدور كلّ معلول إنّما هو بتوسّط «1» صورته السابقة؛ فلو لم يكن صورة المعلول الأوّل عين حقيقة الواجب تعالي لزم التسلسل في الصور العقلية؛ لأنّه إذا كان كلّ
______________________________
(1). س: يتوسط.
اللمعات العرشية، النص، ص: 315
صورة وجدت عنه لأنّها عقلت فيكون قبل كلّ صورة عقلية صورة عقلية اخري؛ فيلزم التسلسل؛ إذ معني قولنا: «كلّ صورة وجدت عنه لأنّها عقلت» لا يرجع إلّا إلي مسبوقية كلّ صورة باخري و إلّا رجع إلي قولنا: «عقلت لأنّها عقلت» أو «وجدت لأنّها وجدت».
فجوابه: ما تقدّم من أنّ هذه الصورة نفس المعقولة، وجودها عين تعقّلها.
[السابع:] أنّه يوجب خروج الوجودات و الجزئيات عن علمه تعالي؛ إذ الحصولي ليس إلّا العلم بالماهيّات و الحقائق علي الوجه الكلّي؛ فلا يتناول العلم بنفس الوجودات و التشخّصات.
و جوابه:/A 031/ أنّ هذا إنّما يرد علي القائلين بالعلم الحصولي فقط؛ و أمّا علي ما اخترناه من ثبوت العلم الحضوري الإشراقي له تعالي أيضا فيكون عالما بالوجودات و الجزئيات علي الوجه الجزئي أيضا.
[الثامن:] أنّ ارتسام الصور في ذاته علي الترتيب السببي و المسبّبي يوجب انفعال ذاته تعالي عن الصورة الأولي؛ لأنّها علّة استكماله تعالي بحصول صورة ثانية؛ و الوجه في كونها كمالا له أنّها لمّا كانت في ذاتها ممكنة الوجود لا يكون حصولها بالفعل، بل بالقوّة؛ و لا ريب في أنّ كون ذاته بالقوّة نقص له؛ فانتفاء «1» القوّة إنّما يكون بوجود الصورة؛ فيكون وجودها كمالا له؛ إذ مزيل النقص مكمّل؛ فالصور السوابق يكون مكمّلة و ذاته مستكملة؛ و المكمّل أشرف من المستكمل مع أنّ ذاته تعالي أشرف من كلّ شي‌ء.
و جوابه- بعد النقض بصورة صدور الموجودات الخارجية عنه لإجراء الدليل المذكور فيه بلا تفاوت-: أنّ فعلية تلك الأشياء من الصور العقلية و الموجودات الخارجية إنّما هو من الواجب تعالي و وجوبها مترتّب علي وجوبه، و ليس هناك
______________________________
(1). س: فبانتفاء.
اللمعات العرشية، النص، ص: 316
فعل و قوّة؛ إذ صدورها عنه إنّما هو بعد تماميته و فعلية ذاته من كلّ جهة؛ و ما يصدر عنه من الصور و الموجودات الخارجية إنّما هي امور خارجة عن ذاته تعالي؛ فليس لتلك الأشياء إمكان من حيث انتسابها إلي مبدئها؛ و الانفعال إنّما يلزم لو انتقل ذاته من معقول إلي معقول، كما في العلوم النفسانية أو تفاض معقولاته علي ذاته من غيره، كما في علوم المبادي؛ و أمّا إذا كانت المعقولات لازمة لذاته- كما في لوازم الماهيّات البسيطة- فلا يلزم من الانفعال شي‌ء.
[التاسع:] أنّ تلك الصور المرتسمة في ذاته تعالي إمّا أن تكون لوازم ذهنية له تعالي أو لوازم خارجية أو لوازم له مع قطع النظر عن الوجودين؛ و الأوّل و الثالث باطلان؛ إذ لا يتصوّر للواجب إلّا نحو واحد من الوجود هو الوجود الخارجي الذي هو عين ذاته؛ و كذا الثاني؛ إذ اللوازم الخارجية لا تكون إلّا حقائق خارجية/B 031/ مع أنّ تلك الصور المرتسمة في ذاته إمّا أعراض ذهنية أو جواهرها جواهر ذهنية و أعراضها أعراض كذلك.
و جوابه: اختيار كون تلك الصور لوازم عقلية و ما ذكر من أنّ الواجب تعالي ليس له إلّا نحو واحد من الوجود هو الوجود الخارجي مسلّم و لكنّ المراد به أنّ ذاته من حيث ذاته مع قطع النظر عن الامور الخارجة عن حقيقته فهو بحت الوجود الخارجي و ليس أمرا ذهنيا؛ و لا ينفي «1» ذلك كون الامور الخارجة عن ذاته المتمثّلة فيه امورا عقلية لازمة له؛ و هو ظاهر.
[العاشر:] أنّ المعلول الأوّل و صورته إن صدر معا عن الواجب تعالي لزم صدور الكثرة من الواحد؛ و إن كان الصادر منه مجرّد صورته و كان صدور المعلول الأوّل مشروطا بصورته- كما تقتضيه اصولهم- لزم أن تكون الصورة الأولي علّة لحصول اللازم المباين- أعني المعلول الأوّل- و لحصول صورة
______________________________
(1). س: لا يبقي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 317
اخري هي صورة المعلول الثاني؛ فيلزم أن يعقل الواحد المحض باعتبار صورة واحدة من جهة واحدة فعلين مختلفين.
و اجيب بأنّ ذاته من حيث ذاته علّة لوجود المعلول الأوّل و من حيث علمه بذاته علّة لعلمه بالمعلول الأوّل.
و ردّ بأنّه ينافي ما اتّفقوا عليه من أنّ علمه بالأشياء علّة لوجودها؛ إذ علي الجواب المذكور وجود المعلول الأوّل و علمه تعالي به- أعني ارتسام صورته في ذاته سبحانه- في درجة واحدة؛ فلا يتقدّم العلم علي الإيجاد مع أنّ الباعث لهم في إثبات الصور في ذاته تعالي ليس إلّا كون علمه تعالي بكلّ شي‌ء سببا لوجود ذلك الشي‌ء في الأعيان؛ فإذا لم يكن الصورة العقلية للمعلول الأوّل موجبا لوجوده يبطل أصل مذهبهم.
و ربّما يجاب بأنّه لا ريب في أنّ العلم بالعلّة من كلّ وجه و من حيث هو علّة مستلزم للعلم بالمعلول؛ و لا ريب في أنّ العقل الأوّل معلول له تعالي؛ فعلمه بذاته الذي هو علّة العقل الأوّل مستلزم لعلمه به؛ فذاته من حيث ذاته علّة لوجود العقل الأوّل في الخارج و من حيث تعقّله لذاته علّة لتعقّله له، كما ذكروه؛ فصدور كلّ معلول عنه تعالي و علّيته مستلزم/A 131/ لعلمه بهذا لمعلول.
و ما ذكروه من أنّ علمه بالأشياء علّة لوجودها ليس مرادهم به إلّا ذلك الاستلزام- أي استلزام «1» العلّية و الصدور للعلم بالمعلول الصادر- فإنّ هذا العلم من مقتضيات العلّية و المعلولية و لوازمها؛ و ليس مرادهم به أنّ العلم علّة واقعية و سبب حقيقي لوجود المعلوم و كيف يصحّ القول بأنّ الأعراض الاعتبارية علّة واقعية لأشياء خارجية محقّقة؟! و إذا لم يكن العلم علّة واقعية لا يلزم سبقه و تقدّمه علي المعلول الصادر حتّي يقال: إنّ صدور المعلول الأوّل عنه تعالي مشروط
______________________________
(1). س: الاستلزام.
اللمعات العرشية، النص، ص: 318
بسبق صورته و حصول صورة المعلول الثاني أيضا مشروط بسبق صورة ذلك المعلول الأوّل؛ فيلزم صدور أمرين مختلفين من الواحد الحقّ باعتبار صورة واحدة من جهة واحدة؛ فليس مرادهم إلّا أنّ هذا العلم من لوازم العلّية و المعلولية من دون اشتراط تقدّمه و تأخّره.
و علي هذا كما يكون العلم بالمعلول الأوّل لازما مقارنا لصدوره و حصوله في الخارج يكون لازما سابقا للعلم بالمعلول الثاني؛ و لا محذور في شي‌ء منهما؛ إذ هذا العلم في التحقّق ليس علّة و لا شرطا حقيقيا للصدور حتّي لا يجوز علّية أو شرطية لأمرين مختلفين، بل هو لازم العلّية و المعلولية؛ فيجتمع مع صدور جميع المعلولات و حصول صورها بذات الحقّ الأوّل من حيث وجوده و ذاته علّة لوجود المعلول الاوّل و من حيث تعقّله لذاته علّة لارتسام صورته في ذاته؛ و هذان- أي وجود المعلول الأوّل و ارتسام صورته- في درجة واحدة.
ثمّ من حيث إيجاده للمعلول الأوّل علّة لوجود المعلول الثاني و من حيث تعقّله علّة لتعقّله و هكذا إلي آخر مراتب الوجود؛ و كلّ معلول من تلك المعلولات من حيث وجوده واسطة إيجاد المعلول الذي بعده و من حيث تعقّله لذاته تعقّل ذات ذلك المعلول الذي بعده؛ و هذا التوسّط و التعقّل في مرتبة واحدة؛ و لا يلزم سبق التعقّل علي التوسّط، بل هما متلازمان كما في الواجب؛ و العقل الأوّل من حيث وجوده واسطة فيضان وجود العقل الثاني من اللّه سبحانه و من حيث تعقّله لذاته يرتسم صورته في ذاته و هكذا/B 131/ إلي آخر سلسلة الوجود.
و علي هذا فما أثبته الحكماء من العناية حقّ إلّا أنّه لكونه من لوازم العلّية و المعلولية لا لأنّه علّة الإيجاد و الصدور.
و أنت تعلم أنّ هذا الجواب لا يخلو عن مناقشات عمدتها أنّ صريح كلام الحكماء أنّ العناية- و هو علمه بالنظام الجملي- علّة لوجوده؛ و مرادهم من العلّية
اللمعات العرشية، النص، ص: 319
و إن كانت هو الشرطية إلّا أنّه لا ريب في لزوم تقدّم الشرط علي المشروط.
فهذا الجواب لا يلائم كلامهم؛ فالأظهر في الجواب أن يقال: إنّ حصول كلّ صورة معلول و إن كان من لوازم العلّية و المعلولية إلّا أنّ تقدّمه بالذات أو بالزمان علي صدوره لازم و لا يلزم صدور الكثرة من الوحدة؛ لأنّ صورة العقل الأوّل مثلا لها حيثيتان:
إحداهما: حيثية كونها صورة له من حيث إنّه يعقل الأوّل؛ و بهذه «1» الحيثية واسطة صدوره.
و الثانية: حيثية كونها صورة له من حيث إنّه علّة تعقّل الثاني و المتعقّل له؛ و بهذه الحيثية واسطة حصول صورة العقل الثاني؛ و قس علي ذلك ما بعده.
[الحادي عشر:] قد ظهر ممّا ذكر أنّ محصّل ما اخترناه في كيفية علم الباري تعالي هو أنّ له علما حقيقيا كماليا هو تحيّث ذاته بذاته و علما حصوليا صوريا و علما حضوريا انكشافيا بجميع الأشياء قبل وجودها و بعده؛ و مبدأهما و منشأهما هو ذاته الذي هو العلم الحقيقي إلّا أنّ منشأ الحصولي مجرّد ذاته بذاته و مبدأ الحضوري قبل الإيجاد؛ فهو ذاته مع المصحّحين المذكورين و بعده هما و وجوداتها العينية أيضا؛ و قد يعبّر عن ذاته الذي هو العلم الحقيقي بالعلم الإجمالي الكمالي و بالمعقول البسيط و لا ضير فيه؛ إذ ذاته لمّا كان مصدرا لمفصّلات من الوجودات و الانكشافات و المنكشفات بأسرها؛ فيصحّ أن يقال: إنّه تعالي مجمل الكلّ؛ بمعني أنّه لكونه مبدأ لجميع الموجودات فكأنّه يتضمّن كلّها و جميعها مندمجة فيه؛ و أنّه العلم الإجمالي بجميع الأشياء؛ بمعني أنّه منشأ انكشاف جميعها؛ و أنّه المعقول البسيط؛ بمعني أنّ العلم به بمنزلة العلم بالكلّ؛ فكأنّه معقول واحد يشتمل علي جميع المعقولات.
______________________________
(1). س: بهذا.
اللمعات العرشية، النص، ص: 320
ثمّ ممّا يؤيّد ما اخترناه و يوضحه أنّ النفس الإنسانية اصطفاها اللّه من/A 231/ بين مخلوقاته للمرتبة الجامعية و خصّصها من بينها بالخلافة الإلهية و جعلها مظهرا جامعا و عالما صغيرا انموذجا من العالم الكبير ليكون عارفا باللّه و بأسمائه و صفاته و واقفا علي نعوت جلاله و جماله و شرائف أفعاله و يكون في العالم خليفته و مصدرا لأشباه ما يصدر عنه من الأفعال و الآثار؛ فلذلك أودع فيها ما له من الصفات و الأفعال ناقصة مشوبة بشوائب القصور و الفتور علي ما يليق بها و تتحمّله؛ إذ لو لم يتّصف بها و لم يكن انموذج منها فيها لم يقدر علي تصوّرها و لم يتمكّن من معرفة جنسها و قبح نقائصها؛ و إذا لم يعرفها كيف يمكنه إثباتها لربّها و باريها. فكلّ ما تثبته النفس لربّها يجب أن يكون انموذج منه فيها و إن كان ناقصا مشوبا بالأعدام و ما يسريها في غاية الكمال و التمامية و فوق التمام؛ و إلي ذلك يشير قوله تعالي: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» «1».
و إذ علمت ذلك نقول «2»: إنّ ما للنفس «3» المجرّدة الإنسانية من العلم و أقسامه و كيفيته علي وجه القصور و النقصان ينبغي أن يكون للواجب تعالي علي نحو الكمال و التمامية و فوق الكمال؛ إذ لا ريب في أنّ المبدئية و المنشئية لما يشاهد في النفس من العلوم كمال للموجود.
فنقول: لا شبهة في ثبوت الأقسام الثلاثة المذكورة من العلم- أعني العلم الحقيقي و الحضوري و الحصولي- للنفس؛ فيجب أن يكون لباريها أيضا إلّا أنّ جميعها فيه علي وجه التمامية و الكمال و فيها علي وجه القصور و النقصان.
بيان ذلك: أنّ النفس لإمكانها و ضعف تجرّدها و اختلاط وجودها بظلمة الماهيّة و العدم ليست بحيث يكون ذاتها بذاتها منشأ لانكشاف الوجودات و
______________________________
(1). قد سبق مأخذ هذا الحديث النبويّ.
(2). س: يقول.
(3). س: انّ بالنفس.
اللمعات العرشية، النص، ص: 321
ارتسام الحقائق و الصور؛ فأعطاها اللّه قوّة نظرية زائدة علي ذاتها هي مبدأ الانكشاف و الارتسام. فالعلم الحقيقي- أعني منشأ الانكشاف- ثابتة للنفس إلّا أنّه علي وجه النقصان، لزيادته علي ذاتها و في الواجب عين ذاته.
ثمّ النفس لا تتمكّن بوساطة تلك القوّة من أن تنكشف عليها الوجودات و ترتسم فيها الحقائق برمّتها، لضعف تلك/B 231/ القوّة و عدم الارتباط بين النفس و بين كلّ شي‌ء. فالمعلوم لها من الوجود بالعلم الحضوري الانكشافي في ما يوجد بينه و بينها مصحّح الانكشاف؛ و ما هو إلّا ذاتها و آلاتها و قواها و ما يرتسم فيها؛ فإنّ المصحّح في الأوّل إيجاد العاقل و المعقول؛ و في البواقي الربط التامّ. فكلّ نفس يعلم وجود ذاتها و بدنها و قواها؛ و المعلوم لها بهذا العلم ليس إلّا وجوداتها المشاهدة لها و لا يعلم بذلك حقائق شي‌ء منها؛ و أمّا الواجب فلكونه علّة الكلّ و ارتباط الجميع به بالمعلولية تكون الوجودات بأسرها منكشفة مشاهدة له بالعلم الحضوري و كذا النفس بوساطة تلك القوّة لا يتمكّن بضعفها من أن يرتسم فيها صور الكلّ، بل الحاصل لكلّ نفس من حقائق الموجودات ما يستعدّ له لأجل قوّتها النظرية قوّة و ضعفا و استقامة و اعوجاجا و جودة و رداءة بخلاف الواجب سبحانه؛ فإنّ ذاته القاهرة بحيث تتمثّل فيه بذاته صور الأشياء بأسرها و حقائقها علي ما هي عليه «1» من دون خروج شي‌ء منها.
ثمّ هذان العلمان- أي الحضوري و الحصولي- يختلفان في الواجب و النفوس بالظهور و الخفاء؛ فإنّهما في الواجب في الظهور و الجلاء في غاية الكمال و التمامية و فوق التمام و فيها لا يخلو عن الخفاء و الظلمة؛ هذا و النفوس بحسب اختلاف قوّتها و تجرّدها مختلفة في مراتب الكثرة و القلّة و الجلاء و الخفاء.
ثمّ القوّة النظرية في النفس بمنزلة الذات في الواجب في أنّه العلم الإجمالي و
______________________________
(1). س: غلبه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 322
المعقول البسيط كما يظهر وجهه «1» ممّا مرّ؛ و في النفس معني آخر يعبّر «2» عنه بالعلم الإجمالي و المعقول البسيط و هو الصورة «3» الواحدة البسيطة النورانية التي يأخذها «4» من معقولاته المفصّلة التي لا يستحضر تفصيلها؛ فإنّ كلّ نفس يقدر علي أخذ صورة بسيطة من معقولاته المتعدّدة التي لا يستحضر تفصيل بعضها؛ و هذه أيضا يختلف ظهورا و خفاء و قربا و بعدا إلي التفصيل بحسب اختلاف النفوس في القوّة و التجرّد و الفعلية.
[الثاني عشر:] قد ظهر ممّا ذكر أنّه لا تغيّر و لا تجدّد في شي‌ء من علميه/A 331/ الحصولي و الحضوري.
أمّا الأوّل: فلأنّه علم علي وجه واحد كلّي مستمرّ من الأزل إلي الأبد لا تفاوت فيه قبل الإيجاد و بعده؛ و يعلم به الكلّيات و الجزئيات الحادثة علي وجه ثابت كلّي و لا يلزم من تجدّد وجود الحوادث و عدمها تجدّد و تغيّر فيه؛ إذ علمه بها في الأزل أنّ كلّا منها موجود في وقت كذا و حال كذا و صفة كذا و معدوم في غيره؛ و ظاهر أنّ ذلك لا يتبدّل بالأزمنة و الحالات.
و أمّا الثاني: فلأنّه علي ما ذكرناه من حضور الحوادث عنده بالارتسام في العلل القريبة و من تعاليه عن الزمان و كونه بأسرها عنده بمنزلة أن «5» يكون الزمان بجميع أجزائه و الحوادث الزمانية بأسرها حاضرة عنده أزلا و أبدا علي وجه واحد متميّز من دون تجدّد و تغيّر في الحضور؛ و بذلك يظهر وجه عدم كون علمه زمانيا.
ثمّ بعد صيرورتها موجودة بالوجودات العينية في أوقاتها الخاصّة و إن صار وجودها العيني أيضا من مصحّحات الحضور و فيه تغيّر و تبدّل لحدوثه و انعدامه إلّا أنّ ذلك لا يوجب تغيّرا في علمه تعالي؛ لأنّ هذا الوجود لا يوجب حضورا له
______________________________
(1). س: وجهة.
(2). س: بغير.
(3). س: الصور.
(4). س: ياجدها.
(5). س:+ واحد.
اللمعات العرشية، النص، ص: 323
تعالي لم يكن متحقّقا قبله؛ إذ ما يفيده من الحضور كان متحقّقا له تعالي بالوجهين المذكورين؛ فهو لا يفيد «1» له تعالي شيئا لم يكن له حتّي يلزم التغيّر علي أنّه لو سلّم تجدّد نحو مشاهدة حضورية له بتجدّد الوجود الخارجي و انعدامه بانعدامه لا يلزم التغيّر في ذاته تعالي؛ لأنّه من الإضافات الخارجة عن ذاته تعالي و لذلك من جعل مصحّح العلم الحضوري منحصرا في الوجود «2» الخارجي و لم يصحّحه بالوجهين المذكورين، بل قال بتوقّفه «3» علي مجرّد الوجود العيني قال: يلزم أن تتجدّد مشاهدته الحضورية بتجدّد الوجود الخارجي لكلّ حادث و تنعدم بانعدامه و لكنّه لا بأس به؛ لأنّ هذا العلم ليس من علمه الكمالي، بل هو من قبيل الإضافات الممتنعة بدون متعلّق خارجي، كالإيجاد و الخلق و الرازقية و أمثالها؛ لأنّه/B 331/- كما عرفت- عبارة عن العلم بالوجود الخارجي؛ فمع عدمه لا معني لتعلّق العلم به.
[الثالث عشر:] المخالفون لما اخترناه في كيفية علمه تعالي فرق:
[1.] فمنهم من جعل علمه تعالي منحصرا في الحصول «4» الكلّي و هم جمهور المشّائين؛ و يرد عليهم خروج الجزئيات و الوجودات الشخصية عن علمه تعالي مع أنّه لا معني لنفي العلم الحضوري مع وجود المقتضي له و هو حضور الشي‌ء عند المجرّد القائم بذاته علي أنّ مبدئيته تعالي له صفة كمالية و إن لم يكن نفسه كمالا؛ فنفيه المستلزم لنفي مبدئيته تعالي له يوجب سلب صفة كمالية عنه، تعالي عن ذلك علوّا كبيرا.
ثمّ الظاهر أنّهم لم يجعلوا علمه تعالي منحصرا في الصور «5» حتّي يرد عليهم أنّه لو انحصر علمه المقدّم في فيضان الصور المنكشفة لزم أن لا يكون له تعالي علم كمالي أصلا؛ إذ الحقّ أنّ علمه تعالي عندهم لا ينحصر بها، بل يثبتون له علما كماليا
______________________________
(1). س: لا يقيد.
(2). س: بالوجود.
(3). س: يتوقف.
(4). س: منحصرا بالحصول.
(5). س: منحصرا بالصور.
اللمعات العرشية، النص، ص: 324
و يعبّرون عنه بالفعل البسيط الذي هو مبدأ المعقولات المفصّلة- أعني الصور المرتسمة- و هو ذاته بذاته. فهم يثبتون له علما حقيقيا كماليا هو عين ذاته إلّا أنّهم جعلوه مبدأ لانكشاف مجرّد الصور دون الوجودات العينية؛ فالإيراد إنّما يرد عليهم من هذه الجهة لا من جهة نفيهم العلم الكمالي رأسا.
[2.] و منهم من اكتفي في علمه بالحضوري و صحّحه بما تقدّم من أنّ جميع صور الموجودات الكلّية و الجزئية علي ما عليه الوجود مرتسمة في المعلول الأوّل؛ و الواجب سبحانه يعقل هذا المعلول مع تلك الصور لا بصور غيرها، بل بأعيانها؛ أي تكون مشاهدة له منكشفة لديه.
و هذا هو مختار المحقّق الطوسي بعد إبطاله الحصولي ببعض الوجوه المذكورة بجوابها؛ و قد عرفت أنّ هذا مسلّم من حيث إنّ وجود المعلول في الخارج مع ما ارتسم فيه يلزمه الانكشاف عند علّته لا من حيث إنّ ذلك كمال له و غيره نقص.
فإن كان مراده أنّ ذلك من لوازم العلّية و المعلولية و أنّ مبدئيته تعالي له كمال لا أنّ نفسه كمال له؛ فهو صحيح إلّا أنّه يرد عليه جواز التصحيح بغير الارتسام أيضا و عدم المقتضي لنفي الحصولي؛ و ما/A 431/ احتجّ به عليه قد عرفت جوابه.
و إن كان مراده أنّ ذلك- أي العلم الانكشافي- كمال له؛ فترد عليه مفاسد كثيرة يظهر بعد الإحاطة بما تقدّم.
[3.] و منهم من اكتفي في علمه بالحضوري أيضا و لكن صحّحه بمجرّد ما تقدّم من كون نسبة كافّة الزمانيات إليه نسبة واحدة و حضور الكلّ عنده علي نسبة واحدة أزلا و أبدا؛ و هم جماعة من محقّقي المتأخّرين؛ و يرد عليه مثل ما اورد علي سابقه.
[4.] و منهم من اكتفي بالحضوري أيضا و لكن صحّح علمه بالأشياء قبل الإيجاد بالعلم الإجمالي؛ فقال: «إنّ الأشياء قبل إيجادها معلومة به و هو العلم
اللمعات العرشية، النص، ص: 325
الكمالي بالأشياء منكشفة عنده قبل إيجادها إجمالا و بعده تفصيلا و العلم التفصيلي ليس كمالا» ثمّ فسّر الإجمالي بتفسيرين:
أحدهما: التمكّن من حصول انكشاف الأشياء بعد إيجادها، و مثاله ملكة استخراج العلوم.
و ثانيهما: أنّ الواجب لكونه علّة الجميع و كون الكلّ لوازم ذاته و رشحات وجوده يكون ذاته كمحلّ ما يصدر عنه مفصّلا؛ و هي مندمجة فيه حتّي أنّ الوهم ربّما يذهب إلي أنّ هذه الحقائق المتعدّدة اتّحدت في ذاته سبحانه؛ و علي هذا فعلمه بذاته عين علمه بالأشياء مجملا و «1» بمنزلة المعقول البسيط؛ فإنّه علم إجمالي بالنسبة إلي المعقولات المفصّلة؛ و كان محصّل ذلك يرجع إلي ما ذكره المعلّم الأوّل في أثولوجيا من أنّ بسيطة الحقيقة كلّ الأشياء بمعني أنّه يشمل علي جميع كمالاتها مع الزيادة؛ أي أنّ جميع الوجودات مندرجة فيه؛ إذ الكمال ينحصر في الوجود «2»، و غيره- أعني الماهيّات- نقص و قصور. فصرف الوجود الذي هو بسيطة الحقيقة يتضمّن جميع مراتب الموجودات و لا يسلب عنه شي‌ء منها و إنّما المسلوب عنه ماهيّات الأشياء التي هي نقائص و قصورات.
و الدليل عليه أنّه لو كان فاقد المرتبة من مراتب كمال الموجود المطلق لا بدّ أن يكون له قوّة ذلك الكمال فيكون «3» قابلا له؛ إذ لو لم يكن قابلا له لكان ذلك إمّا لأجل أنّه نقص له؛ فلا يكون ما/B 431/ فرض كمالا للموجود المطلق كمالا له؛ هذا خلف؛ و إمّا لأجل أنّ هذه الحقيقة البسيطة ليس من شأنها و زيّها أن يقارن «4» إلي ذلك الكمال و يتّصف به، بل المتّصف به ما هو أعظم شأنا و أجلّ قدرا منها في مراتب الوجود، كما أنّ الجماد ليس له قوّة العلم و ليس قابلا له و ليس من شأنه أن
______________________________
(1). س: مجملا بذاته علي هذا.
(2). س: ينحصر بالوجود.
(3). س: يكون.
(4). س: زينتها الفاسد.
اللمعات العرشية، النص، ص: 326
يتّصف به؛ إذ القابل له و المتّصف به ما هو أعلي رتبة منه في مراتب الوجود؛ و كذا الإنسان ليس قابلا للاتّصاف بوجوب الوجود لما ذكر؛ و علي هذا فيكون المتّصف بذلك الكمال أعلي رتبة ممّا فرض بسيط الحقيقة؛ فيكون هذا المتّصف أولي بأن يكون بسيط الحقيقة؛ فما فرض بسيط الحقيقة لا يكون في الحقيقة بسيط الحقيقة.
فظهر أنّ بسيط الحقيقة إذا كان فاقدا لكمال يكون له قوّة ذلك الكمال؛ و لا ريب في أنّ له فعلية بعض الكمالات أيضا؛ فيجتمع فيه جهتا الفعل و القوّة؛ فيلزم التركيب؛ فلا يكون بسيط الحقيقة.
و بما ذكر ظهر أنّ فقده بعض النقائص و مسلوبيتها عنه لا يوجب التركيب؛ لأنّه لا يقتضي جهة زائدة علي الذات؛ فإنّ منشأ سلب النقائص و القصورات و مصداقه إنّما هو بحت ذاته الذي هو صرف الفعلية؛ فإنّ البسيط الذي هو محض الفعل من كلّ جهة يصلح بحت ذاته بذاته أن يكون منشأ و مصداقا لسلب كلّ نقص و صفة غير كمالية من دون الافتقار إلي جهة زائدة علي ذاته و حيثية مغايرة لهويّته، بخلاف سلب صفة كمالية؛ فإنّ ذاته من حيث فعليته لا يمكن أن يكون منشأ و مصداقا لسلبها؛ فلا بدّ أن تكون فيه جهة عدمية زائدة علي ذاته حتّي يكون منشأ و مصداقا لسلب هذه الصفة الكمالية؛ و غير خفيّ بأنّ العلم الإجمالي بالمعني الأوّل مع حمله علي ظاهره- أعني نفس التمكّن و القوّة- يرجع في الحقيقة إلي نفي العلم بالأشياء عنه تعالي قبل إيجادها؛ إذ القوّة علي العلم ليس علما، كما أنّ قوّة الكتابة ليست كتابة؛ كيف و الفرق بين المجمل و المفصّل/A 531/ بنحو الإدراك مع اتّحاد الحقيقة و حقيقة القوّة مغايرة لحقيقة العلم- أعني الانكشاف- نعم إن اريد بالتمكّن ما به التمكّن و يقال: «إنّ ذات الواجب بذاته مبدأ الانكشاف» فلا ضير فيه إلّا أنّه يرد عليه أنّه أيّ حاجة إلي التوصيف بالإجمالي؛ فإنّ الواجب بذاته علم حقيقي كمالي بالأشياء؛ أي مبدأ انكشافها؛ و العلم الحقيقي بهذا المعني ليس إجماليا
اللمعات العرشية، النص، ص: 327
بالنسبة إلي انكشاف الأشياء مفصّلة؛ إذ المجمل و المفصّل متّحدان ذاتا؛ و ذات الواجب ليس مجمل الانكشاف، بل مبدئه و علّته.
و بالجملة: لا بدّ علي هذا أن يراد بالعلم الإجمالي بالأشياء مبدأ انكشافها؛ فلا يكون الإجمالي بمعناه الظاهر المتعارف؛ و علي أيّ تقدير يلزم عدم كون الأشياء منكشفة له علي التفصيل قبل إيجادها مع أنّ المقتضي له و هو أحد الوجهين المذكورين موجود.
و أمّا الإجمالي بالمعني الثاني فحاصله أنّ ذاته تعالي لمّا كان مبدأ للأشياء بأسرها و مشتملا علي كمالاتها «1» نظرا إلي ما تقدّم من أنّ بسيط الحقيقة كلّ الأشياء فصحّ أنّ يقال بضرب من التجوّز إنّه مجمل الكلّ و معقول بسيط بمعني أنّ تعقّله بمنزلة تعقّل الكلّ؛ و لا ريب في أنّ ذلك إطلاق مجازي و لا يرجع حاصله إلّا إلي ما ذكرناه من أنّ ذاته علم حقيقي بمعني أنّه مبدأ الانكشاف؛ و لا يلزم منه إيجاب انكشافه لانكشاف الأشياء؛ غاية الأمر نظرا إلي المقدّمة المذكورة إيجابه لانكشاف كمالاتها و علي وجه الإجمال و الاندماج؛ فلا يعلم به الماهيّات بوجه؛ و علي أيّ تقدير يلزم عدم انكشاف الوجودات و الماهيّات علي التفصيل و قد عرفت وجود المقتضي له.
[5.] و منهم من اقتصر علي الحضوري أيضا و صحّحه بأنّ مجرّد حضور العلّة يكفي لحضور جميع المعلولات و انكشافها علي التفصيل و إن لم يوجد في الخارج؛ إذ المعلولات لوازم ذات العلّة و رشحات وجوده؛ فكأنّها مندمجة فيه اندماجا مقدّسا عن شوائب التكثّر و التركّب؛ و هذا الاندماج يصحّح انكشافها التفصيلي و إن لم يوجد/B 531/ بعد في الخارج؛ و ضعف ذلك بعد الإحاطة بما ذكرناه ظاهر.
______________________________
(1). س: كمالا لانها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 328
[6.] و منهم من ذهب إلي أنّ ذاته تعالي كما هو مظهر جميع أسمائه و صفاته كذلك هو مرآة لانكشاف الأشياء بأسرها عليه تعالي و مجلي يري به و فيه صور الموجودات برمّتها من غير حلول و اتّحاد؛ إذ الحلول يقتضي وجود شيئين لكلّ منهما وجود يغاير وجود صاحبه و الاتّحاد يستدعي ثبوت أمرين يشتركان معني في وجود واحد ينسب ذلك الوجود إلي كلّ منهما بالذات و هنا ليس كذلك، بل ذاته بمنزلة مرآة يري فيها صور الموجودات بأسرها و ليس وجود المرآة وجود ما يتراءي فيها أصلا.
و التوضيح: أنّ ما يظهر في المرآة و يتراءي من الصور ليست هي بعينها الأشخاص الخارجية كما ذهب إليه الرياضيّون القائلون بخروج الشعاع؛ و لا هي صور منطبعة فيها كما اختاره الطبيعيّون؛ و لا هي من موجودات عالم المثال كما زعمه الإشراقيّون، بل هذه الصور موجودات لا بالذات بل بالعرض و بتبعية وجود الأشخاص المقترنة بجسم مشفّ و سطح صقيل علي شرائط مخصوصة؛ فوجودها في الخارج وجود الحكاية بما هي حكاية و كذلك وجود الماهيّات و الطبائع الكلّية في الخارج؛ فالكلّي الطبيعي- أي الماهيّة من حيث هي- موجودة بالعرض؛ لأنّه حكاية «1» الوجود و ليس معدوما مطلقا كما عليه المتكلّمون و لا موجودا أصيلا كما ذهب إليه الحكماء، بل له وجود ظلّي تبعي.
و أنت تعلم أنّ محصّل هذا الوجه أنّ الأشياء لمّا كانت لوازم ذاته و توابع وجوده فهي كالأظلال و العكوس له؛ فهو كمرآة حاكية لها و إن كان بينهما فرق من حيث إنّ الصور الظاهرة في المرآة إنّما هي توابع الأشخاص الخارجة عن المرآة و إن كانت المرآة حاكية لها. فالمتبوع و الحاكي هنا متغايران؛ و أمّا الأشياء التابعة للواجب الظاهرة منه فهي مع كونه تعالي حاكيا لها تابعة له أيضا في الوجود لكونه
______________________________
(1). س: حكايت.
اللمعات العرشية، النص، ص: 329
علّة لها. فالمتبوع و الحاكي هنا متّحدان.
و بالجملة: لمّا كانت الأشياء بمنزلة العكوس/A 631/ و الأظلال له و هو يحاكيها دائما و لا ينفكّ عنه تعالي و إنّما تأخّرها عنه مجرّد التأخّر الذاتي؛ فتكون منكشفة عنده دائما و يكون العلم به تعالي أيضا مستلزما للعلم بها؛ إذ العلم بالملزوم و المتبوع يستلزم العلم باللازم و التابع؛ و هذا علي فرض تسليمه إنّما يوجب انكشاف المبدعات و المعلولات القريبة لديه و المطلوب إثبات «1» كون الحوادث قبل وجودها منكشفة لديه.

من صفاته الكمالية القدرة؛ و لا ريب و لا خلاف بين العقلاء في ثبوتها له تعالي و إنّما الخلاف في أنّ حقيقة القدرة الثابتة له تعالي ما ذا؟ فنقول: القدرة يطلق علي معان أربعة:
[الأوّل:] صدور الفعل عن الفاعل بالعلم و الإرادة و المشيّة؛ و أنّه يستحيل «2» انفكاكه عنه و لو بالنظر إلي الذات؛ و بتقرير آخر: كون ذاته بذاته بحيث يصدر عنه الفعل علي وفق العلم و الإرادة؛ و القدرة بهذا التقرير في الحقيقة هي الصفة الكمالية و بالتقرير الأوّل- أعني نفس الصدور- صفة إضافية مترتّبة عليه؛ و الإيجاب المقابل للقدرة بهذا المعني كون الفاعل بحيث يصدر عنه الفعل بلا علم و إرادة كالطبائع و يقال له الإيجاب الطباعي.
[الثاني:] إمكان الصدور و اللاصدور بالنظر إلي ذات الفاعل من حيث هو فاعل و إن وجب صدور الفعل بالنظر إلي الداعي؛ فالإمكان هنا مجرّد الإمكان الذاتي دون الوقوعي؛ و الإيجاب المقابل له هو امتناع الترك من الفاعل لذاته لا
______________________________
(1). س: ثبات.
(2). س: ان استحاله.
اللمعات العرشية، النص، ص: 330
لأجل الداعي.
[الثالث:] إمكان الفعل و الترك بالنظر إلي الداعي في وقت و إن وجب في وقت آخر. فالإمكان هنا إمكان وقوعي و لكنّه في وقت و إن كان وقتا موهوما لا في جميع الأوقات.
[الرابع:] إمكان الفعل و الترك بالنظر إلي الداعي في جميع الأوقات و لو في آن الحدوث؛ فالإمكان هنا إمكان وقوعي في جميع الأوقات؛ و الإيجاب المقابل له هو امتناع الترك من/B 631/ جهة لزوم الداعي و نحوه من شرائط التأثير في وقت من الأوقات؛ و يعبّر عنه بالإيجاب الخاصّ.
و إذ عرفت ذلك فاعلم أنّ القدرة بالمعني الأخير ممّا تفرّد بإثباته الأشاعرة و نفاه الفلاسفة و المعتزلة جميعا إلّا أنّ المعتزلة لقولهم بالحدوث الزماني و وقوع الترك في زمان موهوم غير متناه لعدم وجود الداعي فيه قالوا بالإيجاب الخاصّ المقابل له؛ أعني امتناع الترك في وقت وجود الداعي و هو وقت حدوث العالم؛ و الفلاسفة لقولهم بالحدوث الذاتي و عدم وقوع الترك في وقت من الأوقات قالوا بالإيجاب المطلق؛ أعني امتناع الترك في جميع الأوقات لأزلية الداعي.
ثمّ الأشاعرة إنّما أثبتوا القدرة بهذا المعني للواجب تعالي لنفيهم الإيجاب مطلقا و تجويزهم الترجيح بلا مرجّح؛ فقالوا: أوجد اللّه تعالي العالم في الوقت الذي أراد في الأزل أن يوجده فيه بدون مرجّح سوي تعلّق الإرادة؛ و بالإرادة لا يجب الفعل، بل كان له أن لا يوجد العالم؛ لأنّه لا يسأل عمّا يفعل؛ و لا ريب في بطلان ما ذهبوا إليه؛ لأنّ الفعل ما لم يجب لم يوجد؛ و اختيار الفاعل المختار أحد الطرفين بمجرّد الإرادة من دون مرجّح ظاهر البطلان؛ فالحقّ انتفاء القدرة بهذا المعني عنه تعالي.
و أمّا القدرة بالمعني الثالث- أي إمكان الصدور و اللاصدور بالنظر إلي
اللمعات العرشية، النص، ص: 331
الداعي في بعض الأوقات و إن وجب الصدور في وقت آخر- ممّا أثبته المعتزلة للواجب تعالي؛ فإنّهم لمّا قالوا بحدوث العالم و مسبوقيته بالعدم الزماني قالوا: إنّ صدوره في الوقت الذي وجد وجب بالنظر إلي الداعي و أمّا قبله- أعني في زمان عدمه- كان كلّ من صدوره و لا صدوره بالنظر إلي الداعي «1» ممكنا؛ و الفلاسفة لقولهم بقدم «2» العالم و عدم الانفكاك بينه و بين الواجب تعالي أنكروا ثبوت القدرة بهذا المعني للواجب تعالي و قالوا بالإيجاب المقابل لها- أعني امتناع الترك بالنظر إلي الداعي في جميع الأوقات- و أوردوا علي المعتزلة/A 731/ بأنّ ثبوت القدرة بمعني إمكان الفعل و الترك بالنظر إلي الداعي في زمان عدم العالم لا معني له؛ إذ ظاهر أنّ في زمان الترك لم يوجد داعي الفعل؛ فمع عدمه يكون الترك واجبا؛ كما أنّه مع وجوده يكون الفعل واجبا كما اعترفتم به؛ فلا يثبت في زمان الترك بالنظر إلي الداعي القدرة المفسّرة بالإمكان.
و بالجملة: اللازم علي [ما] ذكروه بالنظر إلي الداعي وجوب الترك في وقت و وجوب الفعل في وقت آخر؛ فأين القدرة بالمعني المذكور؟
و علي أيّ تقدير إنّ القائل بأحد الحدوثين- أعني الزماني أو الدهري- و بمسبوقية العالم بالعدم الزماني أو الواقعي لا بدّ أن يعتقد القدرة بهذا المعني؛ إذ مع انتفائها لا يكون العالم مسبوقا بعدم حتّي يتحقّق فيه ترك العالم أو إمكان الترك و الفعل.
و أمّا القدرة بالمعني الثاني- أعني إمكان الصدور و اللاصدور بالنظر إلي الذات و إن وجب الصدور بالنظر إلي الداعي- فقد صرّح بعضهم باتّفاق المثبتين و الفلاسفة علي ثبوتها للواجب سبحانه و نفي الإيجاب المقابل لها عنه تعالي.
و فيه أنّ الفلاسفة مصرّحون بامتناع ترك صدور النظام الكلّي عن الواجب
______________________________
(1). س: الدعي.
(2). س: تقدم.
اللمعات العرشية، النص، ص: 332
بالنظر إلي الإرادة التي عين الذات؛ فعدم الصدور عندهم ممتنع بالنظر إلي الذات؛ فكيف يكون الصدور و اللاصدور «1» ممكنا عندهم بالنظر إلي ذاته تعالي؟!
فإن قيل: المراد من القدرة بهذا المعني هو الإمكان بالنظر إلي الذات مع قطع النظر عن الإرادة لا معها أيضا.
قلنا: لمّا كانت الإرادة في الواجب عين الذات، فقطع النظر عنها هو بعينه قطع النظر عن الذات.
و الحاصل: أنّ الإرادة سواء فسّرت بعلمه تعالي بالوجه الأصلح- كما اختاره المحقّق الطوسي و المعتزلة- أو بنفس علمه بنظام الخير- كما ذهب إليه المشّاءون- أو بنفس علمه بذاته- كما نسب إلي الاشراقيّين- أو بما يلزم علمه بذاته و بالنظام الصادر عنه من الرضاء و الابتهاج و الحبّ و العشق و أمثال ذلك هي عين ذاته عندهم؛ بمعني أنّ ذاته بذاته/B 731/ فرد من الإرادة التي هي أحد الامور المذكورة قائم بنفسه و هو العلم أو الابتهاج الحقيقي الكمالي و منشأ بنفس ذاته لانتزاع مفهومهما الإضافي.
فالصدور لو وجب بالنظر إلي الذات أيضا؛ إذ حيثية الذات هي بعينها حيثية علمه و قدرته و إرادته، بل حيثية جميع صفاته الكمالية، كما أنّ حيثية قيّوميته و «2» علّيته هي بعينها حيثية جميع صفاته الإضافية كما تقدّم.
و علي هذا فإذا وجب صدور العالم بالإرادة التي هي نفس الذات؛ فيكون صدوره أيضا واجبا بالنظر إلي الذات؛ فنسبة القول بإمكان الصدور و اللاصدور بالنظر إلي الذات إلي الحكماء غير صحيح؛ و أيضا جمهور الحكماء مصرّحون بأنّ الواجب تعالي علّة مستقلّة لإيجاد العالم و فاعل تامّ الفاعلية و ترتّب الفعل علي الفاعل التامّ المستقلّ واجب؛ فلا يعقل نسبة إمكانه إليهم؛ فإنّ القدرة فينا لمّا كانت
______________________________
(1). س: الاصدور.
(2). س: فلو.
اللمعات العرشية، النص، ص: 333
من الكيفيات النفسانية و مصحّحة للفعل و تركه و قوّة علي الشي‌ء و ضدّه و تعلّقها بالطرفين علي السواء؛ فلا يكون فينا تامّة؛ إذ مبادئ أفعالنا الاختيارية كالتصديق بترتّب الفائدة و الشوق و الإجماع المسمّي بالإرادة و الكراهة تكون واردة علينا من خارج؛ فجميع ما يكون لنا من إدراك عقلي أو ظنّي أو تخيّلي و شوق و مشيّة و إرادة و حركة يكون بالقوّة لا بالفعل؛ و القدرة فينا هي بعينها القوّة؛ و أمّا في الواجب فهي الفعل فقط؛ إذ ليس له جهة إمكانية؛ فلا يعقل تفسيرها بالإمكان.
و أيضا: أنّهم قاطعون بأنّ فعل الواجب الحقّ منزّه عن غرض و غاية زائدة علي ذاته، بل ذاته كما هو فاعل الكلّ فهو غايته أيضا؛ بمعني أنّه فعل و أفاض؛ لأنّه مبدأ الإفاضة؛ و هذه المبدئية صفة كمالية له لا يمكن أن يتخلّف عنه لا لأنّه يصير بتلك الإفاضة فيّاضا.
و بالجملة: أنّه تعالي أوجد لاقتضاء صفة كمالية هي عين ذاته ذلك لا لأن يكتسب بذلك صفة كمالية لم تكن له حاصلة قبل ذلك؛ و لا ريب في أنّ الصدور لو لم/A 831/ يجب بالنظر إلي ذاته، بل كان كلّ من الصدور و اللاصدور ممكنا بالنظر إلي الذات لاحتاج في اختيار الصدور علي اللاصدور إلي مرجّح زائد علي ذاته عائدا إلي ذاته أو إلي غيره؛ و علي التقديرين يكون فعله معلّلا بغرض أو غاية زائدة علي ذاته؛ فيلزم استكماله بهذا الغرض؛ إذ الفاعل العالم المتمكّن من الفعل أو الترك إذا اختار أحد الطرفين لو لم يكن معانيا لا بدّ أن يكون هذا الاختيار لأجل مرجّح إمّا نفع عائد إليه من كسب محمدة أو دفع مضرّة؛ أو إلي غيره؛ و إيصال النفع إلي الغير إذا لم يكن باقتضاء الجود الذاتي فلا بدّ أن يكون للفاعل فيه غرض يرجع إلي ذاته أيضا و كلّ فاعل لغرض يكون مستكملا بذلك الغرض؛ إذ لو لم يكن ذلك كمالا له و مع ذلك فعله كان عبثا.
فظهر أنّ القدرة علي رأي القائلين بعينية الإرادة للذات و بكونه تعالي تامّ
اللمعات العرشية، النص، ص: 334
القدرة و القوّة، متقدّسا عن شوائب العجز و القصور، متنزّها عن لواحق النقص و الفتور، هو المعني الأوّل الذي اتّفق الكلّ من الحكماء و الملّيّين علي ثبوته للواجب تعالي؛ و هو كونه تعالي بحيث يصدر عنه الفعل بالعلم و المشيّة؛ و هذا ينطبق علي رأي كلّ واحد من القائلين بعينية الإرادة التي هي الداعي إلي الفعل.
و الدليل علي ثبوته للواجب هو أنّ بعد ثبوت استناد العالم إليه و كونه عالما بذاته و بالأشياء يثبت القدرة بهذا المعني- أي المعني الأوّل- و لا مجال لتطرّق الشبهة فيه.
و أمّا التعريف للقدرة الخاصّ بكون الإرادة هي العلم بالأصلح؛ فالإيجاد يترتّب عليه علي نحو ما تعلّق به و لذلك قالوا بحدوث العالم لاعتقادهم أنّ الوجه الأصلح هو كون العالم حادثا بالحدوث الزماني.
و أمّا التعريف الخاصّ بكونها نفس العلم بالنظام الأوفق فهو كونه تعالي بحيث يتبع فعله علمه بنظام الخير؛ و علي هذا يكون العالم حادثا بالحدوث الذاتي؛ إذ المنشأ لإيجاد العالم إذا كان/B 831/ مجرّد هذا العلم فلا بدّ أن يترتّب عليه و يكون تأخّره عنه بمجرّد التأخّر الذاتي.
و أمّا الخاصّ بكونها نفس العلم بالذات؛ فهو كونه تعالي بحيث يتبع فعله علمه بذاته؛ فإنّ الإشراقيّين المنكرين للعلم الحصولي بالأشياء لم يجعلوا العلّة الباعثة للإيجاد هو العلم العقلي الحصولي، بل قالوا: إنّ الباعث لإيجادها منكشفة «1» بالعلم الحضوري الإشراقي هو علمه بنفس ذاته؛ فالإرادة عندهم مجرّد هذا العلم.
و أمّا علي جعل الإرادة ما يلزم العلم بالذات بنظام الخير من الابتهاج و الرضاء و الحبّ و العشق و أمثالها ممّا يتضمّن معني ما يعبّر عنه في الفارسية نحو «استن»؛ فتعريفها هو كونه تعالي بحيث يتبع فعله رضاه أو ابتهاجه بذاته و فعله.
______________________________
(1). س:+ لا به.
اللمعات العرشية، النص، ص: 335
ثمّ جمهور المتكلّمين علي أنّه تعالي فاعل بالقصد و جعلوا الإرادة هي القصد؛ و ردّ عليهم باستلزامه التكثّر و التجسّم؛ و يأتي تحقيق الحقّ في حقيقة إرادته سبحانه.
فظهر أنّ قدرته تعالي عند الحكماء هو كونه تعالي بحيث يصدر الفعل بالعلم و الإرادة من دون التخلّف؛ و بتقرير آخر: كونه بحيث يتبع فعله علمه أو ترتّب فعله علي علمه و أمثال ذلك؛ فنسبة إمكان الصدور و اللاصدور إليهم غير صحيح، لتصريحهم بوجوب الصدور؛ و الأدلّة المذكورة يساعدهم؛ و ليس علي وجوب اتّصافه بإمكان الصدور و اللاصدور دليل قاطع يطمئنّ به النفس.
و ما قيل: «إنّ هذا الإمكان صفة كمالية؛ إذ المتمكّن من الترك بالنظر إلي ذاته أقوي من غير المتمكّن «1»؛ فانتفاؤه عنه نقص له» ضعيف؛ إذ بعد ثبوت أنّ كون ذاته بذاته مبدأ لإيجاد العالم صفة كمالية له و عدم مبدئيته له نقص يلزم وجوب ترتّب الصدور علي ذاته؛ إذ إمكانه يرفع مبدئيته التامّة التي هي الصفة الكمالية، بل يوجب كون صفة كمالية له تعالي بالقوّة لا بالفعل مع أنّه تعالي منزّه عن شوائب القوّة و الإمكان، و جميع الصفات الكمالية حاصلة له بالفعل و بالوجوب.
و ليت شعري أيّ فرق بين العلم بمعني انكشاف الأشياء عليه تعالي و بين القدرة بمعني صدورها/A 931/ عنه تعالي؛ فإنّه كما يجب انكشافها عنده و ليس في وجوبه نقص له تعالي، بل النقص في إمكانه، فكذلك لا يلزم نقص في وجوب صدورها عنه، بل النقص في إمكانه.
نعم لمّا كان اللازم من وجوبه الحدوث الذاتي للعالم و هو يستلزم عدم تناهي العالم من جانب الأزل و ادّعي جماعة إجماع الملّيّين علي تناهية لا بدّ من القول بمسبوقيته من القدم الزماني كما عليه المتكلّمون أو الواقعي كما اختاره جماعة
______________________________
(1). س: غيره التمكن.
اللمعات العرشية، النص، ص: 336
من أهل الديانة؛ و حينئذ لا بدّ أن يفسّر القدرة بما كان ملزوما للحدوث بأن يقال:
هي كونه تعالي بحيث يصدر عنه العالم بالعلم و المشيّة في الوقت الذي يمكن صدوره فيه من دون تخلّف؛ و بتقرير آخر: هو كونه بحيث يتبع فعله علمه في الوقت الذي يصلح للتبعية و أمثال ذلك.

اتّفق الفلاسفة و الملّيّون علي عموم قدرته سبحانه و هذا العنوان و إن كان مجمعا عليه إلّا أنّه وقع التنازع في المقصود منه:
فقيل: المراد منه أنّ قدرته تعالي شاملة لجميع الممكنات الموجودة؛ أي جميع الموجودات مستندة إلي إرادته و قدرته بلا واسطة غيره.
و قيل: المراد به أنّ جميع الموجودات مستندة إلي قدرته سواء كان بلا واسطة أو بواسطة.
و قيل: المراد به أنّ ما هو ممكن بالإمكان الذاتي مقدور له تعالي؛ أي أنّه تعالي يقدر علي إيجاده بلا واسطة أو بواسطة؛ فجميع الممكنات الموجودة مستندة إليه تعالي بلا واسطة أو بواسطة؛ و جميع الممكنات المعدومة- أي ما هو ممكن في حاقّ الواقع و متن نفس الأمر سواء وجد في وقت أو لم يوجد أصلا لأجل مصلحة- مقدور له تعالي بواسطة أو بدونها و يمكن له تعالي أن يوجده بالنظر إلي ذاته و إن لم يمكن بالنظر إلي أمر خارج من مصلحة راجعة إلي النظام الكلّي.
و قيل: المراد به أنّه تعالي يقدر علي إيجاد كلّ ممكن ذاتي موجود أو معدوم بلا واسطة غيره بالنظر إلي ذاته، مثلا يقدر علي إيجاد حركة/B 931/ زيد بلا واسطة زيد و علي إيجاد ممكن ذاتي لم يوجد و لا يوجد قطّ كذلك؛ فالممكنات
اللمعات العرشية، النص، ص: 337
الموجودة «1» بأسرها واقعة بقدرته تعالي بلا واسطة غيره و الممكنات المعدومة مقدورة له بلا واسطة أيضا.
و الظاهر: أنّ الاحتمالين الأوّلين غير مقصودين لأحد من العنوان المذكور لثبوتهما بعد إثبات التوحيد و حدوث العالم بأيّ معني كان، بل يثبت أحدهما بمجرّد أدلّة إثبات الصانع؛ فلا حاجة إلي تجشّم استدلال آخر مع أنّهم ذكروا لإثبات هذا العنوان أدلّة علي حدة.
و الاحتمال الآخر هو مقصود الأشاعرة من العنوان المذكور؛ لأنّهم قالوا:
المراد منه أنّ ما سوي الذات و الصفات من الموجودات واقعة بقدرته و إرادته ابتداءً بلا واسطة غيره؛ و كلّ ممكن الوجود بذاته يمكن صدوره عنه بحيث لا يجب عليه شي‌ء و لا يمتنع عليه شي‌ء. نعم عادة اللّه جارية بإيجاد بعض دون بعض؛ و ضعف ذلك من حيث نفي التوسّط و حديث جريان العادة الموجب للترجيح بلا مرجّح لا يخفي علي أحد.
و الاحتمال الثالث ممّا نسب إلي المحقّقين من الكلاميّين و الحكماء؛ لأنّهم قالوا: إنّه تعالي من حيث ذاته و قدرته الكاملة قادر علي إيجاد كلّ ممكن ذاتي لكنّ إرادته و عنايته متعلّقة بتامّ الكائنات علي الوجه الأكمل الأصلح بحال الكلّ؛ و القوابل مستعدّة بحسب مشيّته لقبول بعض أنحاء الوجودات دون بعض؛ فكلّ ما يدخل من الممكنات في الوجود قائما هو علي وفق مشيّته و عنايته و ملاحظته لنظام الخير إمّا بالذات كالخيرات أو بالعرض كالشرور؛ و جميعها مستند إليه تعالي و لا يدخل في الوجود شي‌ء إلّا و هو معلول قدرته و إن كانت بوسائط و أسباب راجعة إليه و ليس شي‌ء من تلك الوسائط مضادّا له في حكمه «2» و لا منازعا له في سلطانه و كلّ ما لا يدخل في الوجود من الممكنات قائما هو أيضا لأجل
______________________________
(1). س: الوجودة.
(2). س: حكمة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 338
عنايته و علي وفق مشيّته و ملاحظته/A 041/ لنظام الخير و لكنّها مقدورة له تعالي بالنظر إلي ذاته و قدرته بلا توسّط و بتوسّط بعض أسباب و شروط راجعة إليه؛ فهو قادر علي إيجاد ما لم يوجد و لن يوجد من الممكنات من حيث ذاته إلّا أنّ عدم إيجاده لأجل العناية و ملاحظة نظام الخير كما يقولون في ساير التخصيصات الواقعة في النظام الكلّي.
و قد استدلّوا علي عموم القدرة بهذا المعني- أي علي قدرته علي إيجاد الممكنات المعدومة بالنظر إلي ذاته- بأنّ «1» علّة المقدورية- أعني الإمكان- عامّة مشتركة بين جميع الممكنات الموجودة و المعدومة؛ فيكون جميعها مقدورة له تعالي.
و لا يخفي: أنّ هذا الاحتمال الثالث الذي هو أرجح الاحتمالات لعموم «2» القدرة ينسب إلي أهل التحقيق من الحكماء و المتكلّمين.
و حاصله: أنّ معني عمومية القدرة هو أنّه كما أنّ جميع الممكنات الموجودة مقدورة له و قد وجدت بأسرها بقدرته سبحانه بلا واسطة أو بواسطة فكذلك جميع الممكنات المعدومة؛ أي كلّ ما هو ممكن بالنظر إلي ذاته و إن امتنع بسبب غيره مقدورة له تعالي بواسطة أو بدونها بالنظر إلي ذاته تعالي و إن لم يوجد بالنظر إلي العناية و مصلحة راجعة إلي نظام الخير؛ و أنت تعلم أنّ العناية بمعني العلم بنظام الخير و العلم به أو مصلحة راجعة إليه هو عين الذات أو راجع إلي حيثية الذات بمعني أنّ الذات بذاته منشأ و مبدأ له و ما يصدر أو لا يصدر لأجل مقتضي الذات يكون واجب الصدور أو اللاصدور «3» بالنظر إلي الذات؛ فلا معني لإمكان صدوره و مقدوريته بالنظر إلي الذات.
و الحاصل: أنّ كلّ ما وجد كان واجب الصدور بالنظر إلي الإرادة الراجعة إلي حيثية الذات و كلّ ما لم يوجد كان ممتنع الصدور بالنظر إلي عدم الإرادة الراجعة
______________________________
(1). س: فان.
(2). س: لغموم.
(3). س: الاصدور.
اللمعات العرشية، النص، ص: 339
إلي الذات أيضا؛ إذ الذات التي ليست له صفة بالقوّة و جميع صفاته فعلية إذا لم يصدر عنه شي‌ء يكون عدم الصدور لعدم اقتضائه/B 041/ الراجع إلي حيثية الذات؛ كيف و كلّ ما تعلّقت به الإرادة التي هي العلم الناشئ عن مجرّد الذات بذاته صار واجب الصدور بالنظر إلي الذات؛ و توهّم الإمكان في صدوره بالنظر إليه باطل؛ إذ كما أنّ الإرادة التي هي نفس العلم واجبة الصدور بالنظر إلي الذات و إلّا لا بدّ لمرجّح لوجوبه و لا يعقل مرجّح غير الذات لحصول علّة الفعلي و كذلك ما يترتّب عليها من صدور الأشياء علي الوجوب واجب الصدور بالنظر إلي الذات؛ إذ كما أنّ إرادة وجوده ما لم يوجد أصلا كانت ممتنعة بالنظر إلي الذات و لا معني لإمكانها؛ إذ معه لا بدّ لمرجّح يرجّح عدمها- أي عدم حصول الفعلي للذات- و هذا باطل سواء كان هذا المرجّح أمرا وجوديا و هو ظاهر أو عدميا- أعني عدم علّة الوجود- و هو أيضا باطل؛ لأنّ ذلك يرفع كون الواجب بذاته علّة لعلمه الفعلي كذلك وجود ما لم يوجد لعدم الإرادة ممتنع بالنظر إلي الذات أيضا.
و بالجملة: ما لا يوجد أصلا ليس له علّة الوجود و علّة الوجود هو الواجب تعالي إمّا بواسطة أو بدونها؛ فإذا لم يكن لشي‌ء علّة الوجود تكون علّيته مفقودة عن الواجب و لا تكون له بالنظر إلي ذاته علّية له؛ فكيف يمكن أن يكون مقدورا له بالنظر إلي ذاته؟!
و إن شئت بيان ذلك بوجه أوضح نقول: لا ريب في أنّه علي قاعدة الإمكان الأشرف الموروثة من القدماء لا يوجد ممكن أخسّ إلّا و قد وجد ما يتصوّر من الممكن الأشرف قبله بمعني أنّ ما يصدر عن الواجب أوّلا هو ما لا يتصوّر أقرب إليه منه و لا يعقل في الممكنات أشرف منه بحيث لا يمكن أن يتصوّر بينهما في المرتبة شي‌ء يكون واسطة بينهما بأن يكون أخسّ من الواجب و أشرف من الصادر الأوّل و كذا الحال في ما يصدر عن الصادر الأوّل بالنسبة إليه و في ما
اللمعات العرشية، النص، ص: 340
يصدر عن الصادر الثاني بالنظر إليه و عن الثالث بالقياس إليه و هكذا إلي آخر السلسلة الطولية/A 141/ الذي يبلغ من ضعف الوجود و القرب من العدم حدّا لا يمكن أن يكون واسطة لصدور شي‌ء أصلا.
[1.] ففي السلسلة الطولية كلّ ما كان ممكنا قد وجد و ما لم يوجد لم يكن ممكنا حتّي يتصوّر مقدوريته بالنظر إلي الذات.
[2.] و أمّا في السلاسل العرضية و إن تصوّرت فيها ممكنات ذاتية لم توجد إلّا أنّ ترتّب السببي و المسبّبي الذي هو مقتضي العناية الناشية عن بحت الذات الإلهية اقتضي وقوع تلك السلاسل علي النحو الواقع؛ إذ الممكن من جهات التكثّر الموجبة لتكثّر المعلولات في السلاسل العرضية إنّما هو ما حصل في الواقع و ما لم يحصل من المعلولات الممكنة فيها لم توجد له علّة مقتضية لوجوده و عدم العلّة مستند إلي العناية الناشية عن مجرّد الذات؛ فأمثال هذه الممكنات ليس للواجب تعالي علّية بالنسبة إليها لا بلا واسطة و لا بواسطة؛ فلا معني لمقدوريتها بالنظر إلي ذاته تعالي؛ و أمّا التخصّصات الواقعة في الممكنات الموجودة من خصوصية القدر و الكمّ و الكيف و الوضع و أمثالها دون غيرها مع إمكانه الذاتي إنّما هو مستند إلي العناية أيضا أو إلي وجوداتها الخاصّة نظرا إلي أنّ استناد أمثال المذكورات إلي وجودات الأشياء بعد تحقّقها ممكن بخلاف استناد أصل وجوداتها.
فعلي الأوّل- أي كون التخصّصات المذكورة مستندة إلي العناية الناشية عن محض الذات- لا يكون غيرها كأن يكون قطر الفلك الأعظم أضعاف الواقع و جرم أحد النيّرين أو بعض الكواكب أعظم أو أصغر من الواقع و غير ذلك بالنظر إلي الذات كما ظهر وجهه.
و علي الثاني و إن أمكن أن يقال بإمكان غيرها بالنظر إلي الذات و استناد ما هو الواقع إلي نحو الوجود و اقتضاء خصوصية الوجودات إلّا أنّ أصل الوجودات
اللمعات العرشية، النص، ص: 341
الخاصّة لمّا كان صدورها بمقتضي العناية الراجعة إلي الذات و الكلّ يرجع إليه في الحقيقة؛ فلا يبقي إمكان مقدورية الغير بالنظر إلي ذاته تعالي.
و قد ظهر أنّ الممكنات/B 141/ المعدومة لا يعقل و لا يتصوّر في السلسلة الطولية حتّي يمكن أن يكون مقدورة له تعالي بالنظر إلي ذاته و يتصوّر في السلاسل العرضية و اللواحق العرضية من القدر و الكيف و الوضع و غير ذلك إلّا أنّها لعدم تعلّق العناية لحصولها و عدم علّية من جانب المبدأ لوجودها لا يمكن أن يكون متعلّق القدرة و لو بالنظر إلي الذات.
ثمّ لا أدري أنّ مجرّد إمكان الصدور بالنظر إلي الذات مع امتناع الصدور لأجل الغير أيّ كمال للذات الإلهية حتّي يكون عدمه نقصا له تعالي؟!
ثمّ إنّ هذا الغير الذي منع الصدور هل هو غير واقع بعنايته الذاتية و مشيّته الأزلية الراجعة إلي ذاته أو واقع بها؟! و الأوّل كفر صريح «1» و الثاني يوجب اقتضاء الذات بذاته عدم صدوره؛ فكيف يكون صدوره ممكنا بالنظر إلي الذات؟!
و قد ظهر ممّا ذكر أنّ شيئا من الاحتمالات الأربعة لعموم القدرة ممّا لا وقع له.
و التحقيق عندي أنّ المراد بعمومية القدرة هو أنّ صدور جميع ما تقتضي صدوره في السلسلة الطولية قاعدة الإمكان الأشرف من صدور الأشرف فالأشرف إلي أن ينتهي إلي ما لا يتصوّر أخسّ منه في الوجود- كالهيولي الأولي- تعلّقت به القدرة و خرج من العدم إلي الوجود؛ و لم يبق بين موجودين متّصلين في هذه السلسلة فرجة يمكن أن يتخلّل فيها ممكن آخر يكون أخسّ من الأوّل و أشرف من الثاني، بل وقع بين أجزاء هذه السلسلة اتّصال في قرب كلّ لاحق إلي سابقة في الشرافة و الكمال بحيث لا يتصوّر معه أن يقع بين جزءين منها ممكن آخر يكون مغايرا بنحو من المغايرة لسائر أجزائها؛ فلا يتصوّر في الممكنات
______________________________
(1). س: صحيح.
اللمعات العرشية، النص، ص: 342
ممكن أشرف و أقرب إلي المبدأ الأوّل من الصادر الأوّل ثمّ الثاني ثمّ الثالث و هكذا إلي الانتهاء؛ فالصادر الأوّل متّصل بصرف الوجود و آخر الصوادر متّصل بصرف العدم و كذا صدور كلّ ما يقتضي صدوره في السلاسل/A 241/ العرضية من قضية «1» ترتيب الصدور، و ترتّب السببي و المسبّبي؛ و جهات التكثّر الواقعة في العلل العرضية من تكثّر الأنواع و الأفراد و العوارض و الآثار و غير ذلك قد تعلّقت به القدرة و أخرج من العدم إلي الوجود و لم يبق شي‌ء يمكن أن يوجد بالنظر إلي جهات التكثّر و حصول علّته و لا يوجد، بل كلّ ما كان ممكن الوجود بالنظر إلي ترتيب الصدور المستند إلي العناية الإلهية تعلّقت به القدرة و صار موجودا؛ و كلّ ما لم يوجد لم يكن ممكن الصدور بالنظر إلي الترتيب و ملاحظة العلل و الأسباب و إن كان ممكنا بالنظر إلي ذاته و مفهومه.
فالمراد من عموم القدرة في السلسلة الطولية هو أنّ جميع ما كان ممكنا في تلك السلسلة بالنظر إلي ذاته صار موجودا و متعلّقا للقدرة الكاملة؛ و في السلاسل العرضية هو أنّ جميع ما كان ممكنا بالنظر إلي العلل و الأسباب صار متعلّق القدرة و موجودا؛ و لم يخرج شي‌ء من الممكنات الذاتية في الأولي و الممكنات بالنظر إلي العلل و الأسباب في «2» الثانية عن تناول القدرة؛ و ما لم تتعلّق به القدرة إمّا لم يكن ممكنا بالنظر إلي ذاته و ذات العلّة أو لم يكن ممكنا بالنظر إلي ذات العلّة؛ فلا يبقي شي‌ء يكون ممكنا بالنظر إلي ذات العلّة و لا يكون موجودا متعلّقا للقدرة.
فإن قلت: ما أنكرته هو بعينه أحد الاحتمالين الأوّلين اللذين قلت إنّهما يثبتان بثبوت التوحيد و حدوث العالم؛ إذ حاصل ما قرّرته و اخترته هو أنّ جميع الموجودات الواقعة في السلاسل الطولية و العرضية تعلّقت به القدرة الإلهية بأحد
______________________________
(1). س: القضيّة.
(2). س: و.
اللمعات العرشية، النص، ص: 343
الوجهين و خرج من الوجود إلي العدم؛ و هذا هو أحد الاحتمالين، بل هو القدر المشترك بين الاحتمالات الأربعة.
قلت: البون بينهما ظاهر لا يخفي؛ و الفرق بينهما من الثري إلي الثريّا؛ فإنّ مبني الاحتمالين الأوّلين علي استناد جميع الممكنات/B 241/ الموجودة إلي القدرة الإلهية بأحد الوجهين لا أن يكون بعضها مستندا «1» إلي قدرة اخري بالاستقلال مع تجويز تصوّر بعض الممكنات الذاتية و الغيرية في السلاسل الطولية و العرضية؛ و مبني ما ذكرناه علي تعلّق القدرة بإيجاد كلّ ممكن ذاتي و غيري فيها و صدور الجميع بالقدرة الكاملة و عدم خروج شي‌ء منها عن تعلّقها.

و من صفاته الكمالية الإرادة؛ و قد اتّفق الملّيّون و الحكماء «2» علي كونه تعالي مريدا و غير خفيّ أنّ إيجاد العالم منه تعالي إنّما يتحقّق بإرادته تعالي؛ فإرادته «3» ما يصير سببا للإيجاد.
و هي عند المشّائين من الحكماء عبارة عن العلم بنظام الخير؛ لأنّهم قالوا: إنّ العلم الحصولي العقلي بالأشياء هو سبب إيجادها.
و عند الإشراقيّين منهم هي العلم بنفس ذاته المقدّسة؛ لأنّهم لمّا أنكروا العلم الحصولي و جعلوا علم الواجب منحصرا في الحضوري قالوا: علمه تعالي بنفس ذاته هو الباعث لإيجاد الأشياء منكشفة لديه.
و عند جماعة كالمحقّق الطوسي و جمهور المعتزلة هو العلم بالأصلح؛ لأنّهم قالوا: إنّه الباعث لإيجاد الأشياء في الوقت الذي وجد فيه.
و عند المتكلّمين هو القصد بمعناه الظاهر.
______________________________
(1). س: مستند.
(2). س:+ و.
(3). س: فاراته.
اللمعات العرشية، النص، ص: 344
و ظاهر كلام جماعة من الحكماء أنّ الإرادة ما يلزم العلم بالذات و بنظام الخير من الابتهاج و الرضاء و الحبّ و أمثال ذلك ممّا يتضمّن معني المعبّر عنه بالفارسية ب «خواستن» و لا يخفي أنّ القدرة فينا هو التمكّن من الفعل؛ و المشيّة هو القصد أو الميل إلي الفعل أو الترك بحسب المصلحة أو المفسدة بحيث يحتملها جميعا؛ و الاختيار إيثار أحد الطرفين و ترجيحه و تعيّن الميل إليه بحسب المصلحة؛ و الإرادة تعلّق القصد بعنوان العزم و الجزم إلي أحد الطرفين اللذين اختاره و مال إليه.
و بعبارة اخري: هي شوق متأكّد يحصل عقيب داع هو تصوّر الملائم تصوّرا علميا أو ظنّيا أو تخيّليا موجبا لتحريك الأعضاء الآلية لأجل تحصيل ذلك الملائم.
و علي/A 341/ ما ذكر فالمشيّة بعد تعيين أحد الطرفين يصير اختيارا و الاختيار بعد العزم و الجزم يصير إرادة. فالمختار من ينظر في أحد الطرفين و يميل إليه و المريد هو الناظر العازم إلي الطرف الذي مال إليه. فالاختيار متوسّط بين المشيّة و الإرادة؛ لأنّ الفاعل شاء أوّلا ثمّ يرجّح أحد الطرفين ثمّ يعزم عليه.
فالمشيّة إذا عزمت يصير إرادة؛ و التفرقة بين هذه الامور و كونها علي النحو المذكور- كما أشرنا إليه- إنّما هو بالنسبة إلينا؛ فإنّها متغايرة فينا مفهوما و مصداقا و مغايرة للعلم الذي هو انكشاف الامور الخارجة عن نفوسنا أو الصور المرتسمة فيها؛ فلبراءته عن النقص و الكثرة و كونه تامّا فوق التمام لا تكون هذه الامور فيه متغايرة، بل حقيقة الجميع و مصداقها أمر واحد شخصي هو مجرّد الذات بذاته. نعم يتغاير بمجرّد المفهوم. فالذات من حيث مبدئيته لانكشاف الأشياء علم و من حيث تمكّنه من صدورها بالوجوب- أي من حيث ترتّب صدورها عليه و تابعيتها له- قدرة و من حيث منشئيته للرجحان المطلق مشيّة و من حيث مبدئيته لرجحان خصوصية أحد الطرفين اختيار و من حيث منشئيته لتبعيته و لزومه إرادة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 345
فذاته بذاته منشأ و مبدأ لهذه الامور و انتزاعها عن غير مدخلية شي‌ء آخر و مبدئيته لكلّ منها في ضمن فاعليته التامّة و مبدئيته المطلقة و قيّوميّته الحقّة للكلّ؛ فإنّ مبدئيته للجميع و صدور الكلّ منه بالوجوب يندرج فيه مبدئيته للرجحان المطلق و رجحان أحد الطرفين و إيجابه. فمنشأ انتزاع هذه المفهومات و غيرها صرف الذات بذاته؛ و أمّا فينا فلهذه الامور مبادئ مختلفة متعدّدة بعددها، حادثة في نفوسنا؛ إذ مبدأ الرجحان المطلق قصد و ميل ضعيف يحدث فينا؛ و هو المراد بالمشيّة؛ و مبدأ رجحان أحد الطرفين ميل أقوي من الأوّل يحدث؛ و هو المراد بالاختيار؛ و مبدأ إيجابه ميل قويّ و/B 341/ قصد مؤكّد؛ و هو المراد بالإرادة.
و قد ظهر ممّا ذكر أنّ المعني الحقيقي الكمالي للإرادة كغيرها من صفاته تعالي هو مجرّد الذات بذاته و لها معني إضافي مترتّب علي الحقيقي- أعني الذات- و هو الذي يترتّب عليه الفعل بلا واسطة و يصير الصدور لأجله واجبا؛ فإنّك قد عرفت أنّ الإرادة ما يتبعه الفعل و يلزمه و ذات الواجب سبحانه بذاته و إن كان مبدأ الكلّ و مصدره و يترتّب الجميع عليه إلّا أنّ ذلك مسبوق بعلمه تعالي بذاته و بما يصدر عنه. فوجوب الصدور إنّما هو بعد العلم أو ما يلزمه و يليق بالواجب تعالي من الرضاء أو البهجة أو الحبّ أو أمثال ذلك ممّا يتضمّن ما يعبّر عنه في الفارسية ب «خواستن».
فالإشراقيّون المتكثّرون للعلم الحصولي القائلون بأنّه تعالي فاعل بالرضاء بمعني أنّ إيجاده في العالم لا يتوقّف علي علم فعلي حصولي، بل بمجرّد علمه بذاته تصدر عنه الأشياء منكشفة لديه، قالوا: إنّ إرادته هو علمه بذاته لترتيب الصدور عليه من دون توقّفه علي شي‌ء آخر.
و المشّاءون القائلون بأنّ فاعليته للصور المرتسمة في ذاته بالرضاء لصدورها عنه بمجرّد علمه بذاته من دون توقّفها علي صور اخري و للأشياء الخارجية
اللمعات العرشية، النص، ص: 346
بالعناية؛ بمعني أنّ العناية التي هي العلم الحصولي الفعلي بنظام الخير هو السبب لصدور الأشياء الخارجية، قالوا: إنّ إرادته هي علمه بذاته و علمه بنظام الخير؛ لأنّهما سببا صدور الصور العلمية و الأشياء العينية.
و القائلون بالحدوث الزماني لمّا التزموا بالانفكاك «1» بين الواجب و العالم لم يمكنهم أن يجعلوا مجرّد العلم بالذات أو به و بالنظام الجملي علّة الإيجاد و إلّا لم يقع الانفكاك، [و] قالوا: الإرادة التي هي باعث الإيجاد هو العلم بالأصلح؛ و قد تعلّق في الأوّل بإيجاد العالم في الوقت الذي وجد.
ثمّ ظاهر كلام بعض/A 441/ الحكماء و صريح جماعة من المتكلّمين أنّ الإرادة لمّا كانت صفة يترتّب عليها الفعل و نحن نري و نعلم أنّ مجرّد العلم لا يصير سببا لذلك؛ فلا بدّ أن يتبع العلم و يلزمه معني آخر يتضمّن ما يعبّر عنه في الفارسية ب «خواستن» و هو حقيقة الإرادة دون ملزومه الذي هو العلم.
فقال الأوّلون: هو ما يلزم علمه بذاته و بمعلولاته من الرضاء و الابتهاج أو الحبّ أو العشق أو أمثال ذلك ممّا يتضمّن المعني المعبّر عنه ب «خواستن» و لكن علي وجه متقدّس عن التغيّر و الانفعال و الاستكمال بالغير؛ و بالجملة علي وجه يليق بجناب قدسه.
و قال الآخرون: هو القصد الخاصّ الباعث للفعل بمعناه المعروف الذي تفهمه من ظاهر لفظ الإرادة و المشيّة.
و لا يخفي أنّ القائل بالقصد إن أراد به «2» القصد الحادث في وقت الإيجاد ففساده ظاهر بأيّ معني أخذ؛ إذ لا يكون الواجب محلّا للحوادث؛ و إن أراد به «3» القصد اللازم للعلم بالأصلح في الأزل المترتّب عليه بمعني أنّه بعد علمه الأزلي بالأصلح؛ أعني بإيجاد العالم علي النحو الواقع في الوقت الذي حدث و تعلّق
______________________________
(1). س: الانفكاك.
(2). س: يه.
(3). س: يه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 347
قصده في الأزل أيضا بإيجاده في الوقت الذي وجد و إن أراد بالعلم بالأصلح و القصد ما يوجب الاستكمال و التكثّر ففساده ظاهر؛ و إن أراد بهما «1» ما يلزم الذات من العلم بنظام الخير و أطلق عليه الأصلح لكونه في الواقع خيرا أو أفضل ما يتصوّر من النظام و ممّا يلزم هذا العلم من الرضاء أو الابتهاج أو نحوه إلّا أنّه التزام تخلّل العدم الواقعي بين الواجب و العالم نظرا إلي إجماع الملّيّين فبان تحقيقه.
و بذلك يظهر جليّة الحال في قول من جعل الإرادة مجرّد العلم بالأصلح من دون التزام معني آخر هو القصد.
و التحقيق في هذا المقام أنّ الذات- كما تقدّم- هو غير الإرادة بمعناها الحقيقي بمعني أنّ ما هو الحقيقة و الكمال من الإرادة هو ذاته بذاته؛ فهو العلم الحقيقي و الابتهاج الحقيقي؛ فمصداق هذه الثلاثة و حقيقتها أمر واحد/B 441/ هو الذات. ثمّ يلزم الذات معني إضافي هو انكشاف الذات و صور الأشياء الخارجية عنده و الابتهاج بالذات و معلولاته؛ إذ أشدّ علم بأشدّ معلوم يوجب أشدّ الابتهاج؛ و الانكشاف و الابتهاج بهذا المعني لكونهما إضافيّين فهما مفهومان متغايران و إن اتّحدا في الحقيقة و المصداق؛ و كلّ منهما يطلق عليه الإرادة بالمعني الإضافي؛ فالإرادة لمّا كانت ما يصدر لأجله الفعل و صدور العالم إنّما هو عن ذات هو حقيقة العلم و الإرادة و الابتهاج و غيرها من صفاته الكمالية و تنتزع عنه إرادة إضافية هي العلم الإضافي الانكشافي و الابتهاج الإضافي اللائق بجناب قدسه؛ أي ما لا يوجب انفعالا و تغيّرا في ذاته و هما لازمان للذات متقدّمان علي الإيجاد؛ فيصحّ إطلاق الإرادة عليهما و استناد الإيجاد إلي كلّ من الثلاثة- أعني الذات و العلم و الابتهاج الإضافيّين- باعتبارات؛ فإنّ الذات من حيث إنّه علم الكلّ في الحقيقة و الجميع رشحات فيضه وجوده هو الإرادة بمعناها الحقيقي و ما
______________________________
(1). س: ارادتهما.
اللمعات العرشية، النص، ص: 348
يلزمه أوّلا- أعني العلم الإضافي الانكشافي بذاته و بالصور المرتسمة في ذاته- لمّا كان متقدّما علي الإيجاد فهو متوقّف عليه؛ فيصحّ إطلاق الإرادة عليه بهذا الاعتبار و كذا الحال في ما يلزم هذا العلم من الابتهاج الإضافي.
و لا تظنّن أنّ ابتهاجه بما يصدر عنه وجه له يوجب استكماله بغيره و التفات العالي إلي السافل؛ لأنّه لمّا علم ذاته الذي هو أجلّ الأشياء بأجلّ علم يكون مبتهجا به أشدّ الابتهاج و من ابتهج بشي‌ء ابتهج بجميع ما يصدر عنه من أجل أنّه يصدر عنه؛ فالواجب يريد الأشياء لا لأجل ذواتها من حيث ذواتها، بل لأجل أنّها صدرت عن ذاته.
قالوا: إنّه لهذا المعني في الإيجاد نفس ذاته تعالي و كلّ ما كان فاعليته لشي‌ء علي هذا السبيل لا يكون فاعلا و غاية معا لهذا الشي‌ء.
و ما قيل: «إنّ العالي لا يريد السافل و لا يلتفت إليه في فعله و إلّا كان/A 541/ مستكملا به، لكون وجوده أولي له من عدمه و العلّة لا يستكمل بالمعلول» لا ينافي ما ذكرناه؛ إذ المراد من الإرادة و الالتفات المنفيّين عن العالي بالقياس إلي السافل هو ما يكون بالذات لا بالعرض؛ فلو أحبّ الواجب معلوله و ابتهج به و أراده لأجل كونه أثرا من آثار وجوده و رشحا من رشحات فيضه و جوده لا يلزم أن يكون وجوده له خيرا و بهجة، بل بهجته إنّما هي بما هو محبوب بالذات و هو ذاته الذي كلّ كمال و جمال رشح من كماله و جماله؛ فلا يلزم من حبّه و إرادته له استكماله بغيره؛ لأنّ المحبوب و المراد بالحقيقة نفس ذاته، كما أنّك لو أحببت إنسانا فتحبّ آثاره من حيث إنّها آثارها لا من حيث ذواتها لكان محبوبك في الحقيقة ذلك الإنسان لا تلك الآثار.
و بما ذكرناه صرّح الشيخ في المبدأ و المعاد حيث قال في بيان إرادته: «هذه الموجودات كلّها صادرة عن ذاته و من مقتضي ذاته؛ فهي غير متنافية له و لأنّه
اللمعات العرشية، النص، ص: 349
تعشق ذاته؛ فهذه الأشياء كلّها مرادة لأجل ذاته؛ فكونها مرادة له ليس لأجل غرض، بل لأجل ذاته و لأنّها مقتضي ذاته، مثلا لو كنت تعشق شيئا لكان جميع ما صدر عن شي‌ء علي هذه الصفة فهو غير مناف لذلك الفاعل و كلّ فعل يصدر عن فاعل و هو غير مناف له؛ فهو مراده.
فإذن الأشياء كلّها مرادة للواجب تعالي و هو المراد الخالي عن الغرض؛ لأنّ الغرض في رضاه بصدور تلك الأشياء عنه أنّه مقتضي ذاته المعشوقة؛ فيكون رضاه بتلك الأشياء لأجل ذاته؛ فيكون الغاية في فعل ذاته؛ و مثال هذا إذا أحببت شيئا لأجل إنسان كان المحبوب بالحقيقة ذلك الإنسان؛ فالمعشوق المطلق هو ذاته؛ و مثال الإرادة فينا إنّا نريد شيئا فنشتاقه لأنّا محتاجون إليه؛ و واجب الوجود يريده علي الوجه الذي ذكرناه و لكنّه لا يشتاق إليه؛ لأنّه غنيّ عنه؛ فالغرض لا يكون إلّا مع الشوق؛ فإنّه يقال: لم طلب هذا؟/B 541/ فيقال: لأنّه اشتاقه؛ و حيث لا يكون الشوق لا يكون الغرض» انتهي.
و قال في التعليقات: «و لو أنّ إنسانا عرف الكمال الذي هو حقيقة واجب الوجود ثمّ كان ينظّم الامور التي بعده علي مثاله حتّي كانت الامور علي غاية النظام لكان غرضه بالحقيقة واجب الوجود بذاته الذي هو الكمال؛ فإن كان واجب الوجود بذاته هو الفاعل [فهو] أيضا الغاية و الغرض.» «1»

لمّا ظهر أنّ علمه بالنظام الأوفق هو الداعي لصدور الأشياء عنه علي وجه الخير و الصلاح و هو عين ذاته؛ فيكون الداعي عين ذاته؛ فهو الفاعل و الغاية في الإيجاد معا بمعني أنّه كما هو العلّة الفاعلية للإيجاد فهو الغاية له أيضا؛ أي ذاته بذاته
______________________________
(1). التعليقات، ص 13.
اللمعات العرشية، النص، ص: 350
اقتضي إفاضة الموجودات و ترشّحها منه؛ ففعل اللّه تعالي معلّل بالغاية إلّا أنّ الغاية نفس ذاته. فما ذهب إليه الحكماء من أنّ أفعال اللّه تعالي غير معلّلة بالغرض إنّما أرادوا به غاية هي غير نفس ذاته من كرامة أو محمدة أو لذّة أو إيصال نفع إلي ذاته أو غيره أو غير ذلك ممّا يترتّب علي الفعل؛ لأنّ الغرض بهذا المعني يوجب استكمال الفاعل به و اللّه تعالي متقدّس عن ذلك، بل الحقّ أنّ كلّ فاعل يفعل ليس له غرض حقّ في ما دونه و لا قصد صادق لأجل معلوله؛ لأنّ ما يكون لأجله قصد يكون ذلك المقصود أعلي من القصد بالضرورة؛ فلو كان إلي معلول قصد صادق غير مظنون لكان القصد معطيا لوجود ما هو أكمل منه و هو محال؛ و ما يري من وقوع القصد كثيرا إلي ما هو أحسن من القاصد و قصده فإنّما هو علي سبيل الغلط و الخفاء و الجزاف و إلّا عند التحقيق و الإتقان و صدق القصد و الغرض الحقّ يكون الغرض و المقصود أكمل من القاصد.
فإن قيل: لو لم يكن للواجب غرض في الممكنات و قصد إلي منافعها فكيف يحصل منه الوجود علي غاية من الإتقان و نهاية من التدبير و الإحكام؛ و لا يمكن لأحد أن ينكر الآثار العجيبة و الأفعال الدقيقة الحاصلة في العالم من تكوّن الأشياء علي وجه تترتّب عليه الحكم و المصالح، كما يظهر من التدبير في الآيات الآفاقية و الأنفسية/A 641/ و منافعها التي ظاهرة لكلّ ذي عين ظاهرة فضلا عن ذي عين باطنة، كوجود الحاسّة للإحساس و مقدّم الدماغ للتخيّل و وسطه للتفكّر و مؤخّره للتذكّر و الحنجرة للقوت و الخيشوم لاستنشاق «1» الهواء و الأسنان للمضغ و الرية للتنفّس و غير ذلك من المصالح المودعة في بدن الإنسان و المنافع المشتملة عليه حركات الأفلاك و أوضاع مناطقها و منافع النيّرين و ساير الكواكب ممّا لا تفي بذكره الألسنة و الدفاتر؟!
______________________________
(1). س: للاستشاق.
اللمعات العرشية، النص، ص: 351
قلنا: ما ذكرت من وجود المنافع و المصالح في الآفاق و الأنفس ممّا نعلمه و لا نعلم كثيرا، بل ما لا نعلمه «1» أكثر ممّا نعلمه؛ بل المحقّق الخبير يعلم أنّ الحكم و المصالح المودعة في العالم الكبير و الصغير ممّا لا يحصي كثرة و لا يتناهي عدّة و شدّة و لكنّ ذلك لا يوجب أن تكون لفعله تعالي علّة غائية خارجة عنه «2»؛ لأنّ ذاته تعالي لا يحصل منها الأشياء إلّا علي أتمّ ما ينبغي و أبلغ ما يتصوّر من المنافع و المصالح؛ لأنّ ذاته منبع «3» الخيرات و منشأ الكمالات؛ فيصدر منه كلّ ما يصدر علي أقصي ما يتصوّر في حقّه من الخير و الكمال و الرتبة و الجمال سواء كان ضروريا له كوجود «4» العقل للإنسان و النبيّ للامّة أو غير ضروري كإنبات الشّعر علي الأشفار و الحاجبين و تقعير الأخمصين من القدمين، بل نقول: عناية كلّ علّة لما يعدّها سبيله- كما مرّت الإشارة إليه- هذا السبيل من أنّها لا يجوز أن يعمل عملا لأجل معلولها و لا أن يستكمل بها دونها. اللّهمّ! إلّا بالعرض لا بالذات و لا أن يقصد فعله لأجل المعلول و إن كان يعلمه و يرضي به.
و بالجملة: إثبات الغرض في فعله لا يوافق القواعد العقلية إلّا أنّ الظواهر الشرعية تدلّ عليه؛ و علي هذا فاللازم اتّباعها و التزام أنّ الغاية في فعل الواجب إذا كان مصلحة الغير و نفعه لا يوجب الاستكمال و إن لم يكن كذلك في أفعالنا.
ثمّ إنّ الواجب تعالي كما هو غاية للأشياء بالمعني المذكور كذلك هو غاية بمعني أنّ جميع الأشياء لكونها طالبة/B 641/ للكمال و هو كمال الأتمّ و التامّ فوق التمام يطلب التشبّه به و الوصول إليه بحسب ما يتصوّر في حقّها و يمكن في طبائعها؛ فلكلّ منها شوق و عشق إراديا كان أو طبيعيا؛ و لذا حكم الإلهيّون بسريان العشق و الشعور في جميع الموجودات علي تفاوت درجاتهم و اختلاف
______________________________
(1). س: لا تعلمه.
(2). س: عن.
(3). س: تتبع.
(4). س: لوجود.
اللمعات العرشية، النص، ص: 352
طبقاتهم وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها «1» و يحسّ «2» شوقا إليها و يجتهد و يسعي في الوصول لديها وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ «3».
فالواجب سبحانه أوّل الأوائل من جهة وجوده و ذاته و كونه علّة فاعلية لجميع ما سواه و علّة غائية لإيجاد الكلّ، و آخر الأواخر من جهة كونه غاية أخيرة يقصده الأشياء و يتشوّق إليه إرادة و طبعا و يتحرّك و يسعي في التشبّه به و الوصول إليه بقدر الإمكان و المتصوّر في حقّ كلّ منها؛ لأنّه الوجود الحقّ و الخير المطلق و الكمال التامّ و فوق التمام و المعشوق الحقيقي و المقصود الأصلي؛ فمصحّح الاعتبار الأوّل ذاته بذاته و مصحّح الثاني صدور الأشياء عنه علي وجه يلزمها عشق يقتضي حفظ كمالاتها الأوّلية و الشوق إلي تحصيل ما فقد عنها من الكمالات الثانوية لتشبه بمبدئها بقدر الإمكان.

اتّفق الكلّ علي أنّه سبحانه حيّ و قد تواتر من شرايع الأنبياء إطلاق الحياة عليه تعالي و هي في الحيوان صفة تقتضي الحسّ و الحركة الإرادية. فالحياة بهذا المعني يتمّ بإدراك هو الإحساس و فعل هو التحريك منبعثين عن قوّتين مختلفتين؛ و لا ريب في تنزيهه تعالي عن الحياة بهذا المعني؛ و لا يمكن أيضا أن تكون حياته صفة زائدة عن ذاته توجب العلم و القدرة، كما ذهب إليه الأشاعرة.
فالحقّ- كما ذهب إليه الحكماء و بعض المعتزلة- أنّ حياته تعالي كونه بحيث يصدر عنه العلم و الفعل. فالحيّ هو الدرّاك الفعّال بمعني أنّ ذاته بذاته مبدأ و منشأ للدرك و الفعل؛ فإنّه لا ريب في أنّ الحياة مبدأ «4» للأفعال و الآثار الصادرة عن الحيّ
______________________________
(1). البقرة/ 148.
(2). س: يخس.
(3). الإسراء/ 44.
(4). س: بعد.
اللمعات العرشية، النص، ص: 353
من العلم و القدرة و الحسّ و الحركة؛ و هذا المبدأ في الحيوان صفة زائدة علي ذاته و أمّا في الواجب فنفس ذاته؛ إذ ذاته بذاته يعلم و يفعل؛ و بالجملة حياته كسائر صفاته الكمالية/A 741/ ينقسم إلي:
[1.] حياة حقيقية؛ أي ما يكون الواجب باعتباره حيّا؛ أعني فعّالا درّاكا، و بعبارة اخري: ما يكون منشأ و مبدأ لانتزاع مفهوم الحياة؛ أي مفهوم الدرّاكية و الفعّالية؛ و هي عين ذاته و صرف وجوده «1» الحقّ.
[2.] و إضافية منتزعة عن الأولي؛ و هي مفهوم الحياة؛ أعني الدرّاكية و الفعّالية.

أجمع الملّيّون علي أنّ الباري سبحانه سميع بصير؛ و قد ثبت ذلك بالتواتر و الضرورة من دين نبيّنا صلّي اللّه عليه و آله و سلم.
و بالجملة: لا خلاف في ذلك بين المسلمين من المتكلّمين و الحكماء و إنّما الخلاف في تعيين المراد من سمعه و بصره تعالي؛ فالحصوليّون النافون للعلم الحضوري أرجعوهما إلي العلم الحصولي الكلّي بالمسموعات و المبصرات؛ فقالوا: المراد بكونه سميعا بصيرا أنّه عالم بالمسموعات و المبصرات علي الوجه الكلّي المستفاد من العلل و الأسباب الكلّية كعلمه بسائر الأشياء؛ و القائلون بالعلم الحضوري الجزئي أرجعوهما إلي نفس علمه الإشراقي الجزئي بالمسموعات- أعني الحروف و الأصوات- و المبصرات- أعني الأجسام و الأضواء و الألوان- و هو مختار بعض أشياخنا الإمامية و شيخ الأشاعرة إلّا أنّه قائل بكونهما زائدين علي الذات؛ و غيره ممّن ذكر قائل بأنّهما نفس الذات؛ فالذات من حيث
______________________________
(1). س: الوجود.
اللمعات العرشية، النص، ص: 354
هو مدرك بذاته للمبصرات بصر و من حيث هو مدرك للمسموعات بذاته سمع.
و الحاصل: أنّ المعني الحقيقي من السمع و البصر نفس ذاته بذاته و هو منشأ لانتزاع المعني الإضافي عنهما؛ أعني مفهوم علمه الإشراقي الشهودي بالمسموعات و المبصرات.
و الزيادة عند الأشعري و العينية عند غيره مبنيّ علي أخذ «1» كلّ منهما في مطلق العلم، بل ساير الصفات.
و ذهب أكثر المتكلّمين إلي أنّهما صفتان زائدتان علي العلم مغايرتان له و هما الإدراكان الخاصّان البديهيّان المعبّر عنهما في العربية ب «الرؤية» و «الاستماع» و في الفارسية ب «ديدن» و «شنيدن» و ليس قولهم هذا مبنيّا علي اعتقادهم التجسّم و مباشرة الأجسام، بل علي اعتقادهم علي أنّ الإحساس في حقّه تعالي يحصل بلا آلة لبراءته عن القصور؛ فإنّهم قالوا: احتياجنا في الإحساس إلي الآلة/B 741/ لعجزنا و قصورنا؛ و ذات الباري تعالي لبراءته عن القصور يحصل له بلا آلة ما لا يحصل لنا إلّا بها؛ فتلك الأشياء التي ندركها «2» نحن بالحواسّ الظاهرة و الباطنة و بالقوي الجسمانية يدركها الواجب أيضا بهذا الوجه الذي ندركها «3» لكن لا بالآلات المذكورة، لغنائه عنها و احتياجنا إليه إنّما هو لقصورنا.
و الحقّ رجوعهما إلي العلم الحضوري الجزئي بالمبصرات و المسموعات كما هو المشهور بين مشايخنا الإمامية، بل ادّعي بعضهم وفاق أصحابنا عليه و كلام العلّامة الطوسي في شرح الرسالة صريح فيه و إن أمكن حمل عبارته في التجريد علي مذهب المعتزلة؛ و علي هذا كما دلّت الشريعة النبوية و الضرورة الدينية علي ثبوتهما كذلك يدلّ العقل أيضا عليه؛ إذ كلّ دليل عقلي يدلّ علي كونه عالما بالأشياء علي الوجه الجزئي يدلّ علي كونه عالما بالمبصرات و
______________________________
(1). س: اصل.
(2). س: يدركها.
(3). س: يدركها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 355
المسموعات كذلك؛ و علمه الحضوري الإشراقي و إن تعلّق بجميع المحسوسات من المشمومات و المذوقات و الملموسات إلّا أنّ الشرع منع من إطلاق الشامّ و الذائق و اللامس عليه سبحانه و إنّما أجاز إطلاق مجرّد السميع و البصير عليه لكونهما ألطف الحواسّ و أقربها «1» إلي العلم و إشعار غيرهما بالملاصقة و الملامسة و التجسّم و إرجاعهما إلي العلم الحصولي الكلّي قد ظهر فساده ممّا مرّ، لخروج التشخّصات [و] التخصّصات حينئذ من علمه؛ و حملهما علي حقيقتهما- أعني الإدراكين الحسّيين المعروفين المعبّر عنهما بالإبصار و الاستماع- يوجب النقص و القصور، لتوقّفهما علي الآلة و تأثّر الحاسّة و المباشرة و حصول نوع من القرب و المقابلة و خروج الشعاع أو الانطباع و غير ذلك ممّا هو من خواصّ الأجسام؛ و لو لم يحمل علي حقيقتهما و حملا علي إحساس منزّه عن الآلة و الانفعال و غيرهما من شرائط الرؤية لم يبق له معني سوي العلم الحضوري الإشراقي؛ إذ الإدراك علي الوجه الجزئي مع كونه غير الإحساس بمعناه المعروف البديهي ليس إلّا الانكشاف الشهودي.
و بالجملة: كونهما زائدين علي نفس العلم بالمسموعات و المبصرات علي الوجه الجزئي لا يتصوّر إلّا بأن يكون إدراكهما/A 841/ بالإحساس؛ إذ غيره في إدراكهما علي الوجه الجزئي ليس إلّا العلم بهما علي الوجه الإشراقي الشهودي؛ و حقيقة الإحساس لا يحصل إلّا بتأثير الحاسّة و هو ممتنع في حقّه تعالي؛ فلا يبقي لإدراكهما علي الوجه الجزئي معني آخر سوي العلم علي الوجه الجزئي الإشراقي.
و المحصّل: أنّ المراد بهما إمّا الإحساس المخصوص أو العلم بالمبصرات و المسموعات؛ و الأوّل لا يحصل إلّا بالآلة و تأثّر الحاسّة و لا يتصوّر ذلك في حقّه سبحانه؛ فتعيّن الثاني؛ أعني علمه تعالي بهما علي الوجه الجزئي الحضوري و
______________________________
(1). س: اقر بينها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 356
الانكشافي الإشراقي الشهودي و هو لا ينافي التجرّد عن الموادّ و الآلات و تدلّ علي ثبوته له تعالي الدلالة العقلية؛ إذ تقرّر في ما سبق أنّه تعالي عالم بجميع الجزئيات علي الوجه الجزئي و من جملتها المبصرات من الألوان و الأضواء و الأجسام و المسموعات من الحروف و الأصوات؛ فيكون الواجب تعالي عالما بها علما إشراقيا حضوريا و ينكشف لديه انكشافا نوريا شهوديا بنفس ذاته التي به يظهر و يتنوّر كلّ شي‌ء؛ فذاته بهذا الوجه سمعه و بصره؛ و عدم وصفه بالشام و الذائق و اللامس مع تعلّق العلم الشهودي الحضوري بالشمومات و المذوقات و الملموسات علي الوجه الجزئي كتعلّقه بالمبصرات و المسموعات بلا تفاوت، لعدم ورود هذه الألفاظ في الشريعة، لإيهامها النقص و التجسّم.
و عمدة احتجاج القائل بأنّ المراد بهما الإحساس المخصوص أنّ الشرع أطلق لفظي السمع و البصر عليه تعالي و هما حقيقتان فيه؛ و جوابه ظاهر.
و أنّ إدراك المحسوسات من حيث إنّها محسوسات بالوجه الإحساسي يدخل فيه بعض خصوصياتها التي يخرج منها لو لم يدرك بهذا الوجه و أدركت بالعلم الحضوري؛ و لا ريب في أنّ الإدراك علي وجه يشمل علي جميع الخصوصيات أكمل من الوجه الذي خرج بعضها؛ و لمّا حكم العقل بأنّ الواجب سبحانه علّة لجميع الأشياء بجميع خصوصياتها و أنّ العلم بالعلّة يوجب العلم بالمعلول؛ فيحكم بأنّه يجب أن لا يخرج شي‌ء من الخصوصيات عن علمه؛ فيجزم بأنّه تعالي يري المبصرات بالنحو الإحساسي البديهي بلا آلة و يسمع المسموعات/B 841/ أيضا بهذا الوجه.
و فيه أنّ العلم الحضوري الذي للواجب تعالي لا يخرج عنه شي‌ء من الخصوصيات؛ لأنّه أشدّ ظهورا و جلاء من جميع الإدراكات سواء كان علما كلّيا حصوليا أو علما جزئيا حضوريا أو إحساسا بالحواسّ الظاهرة و الباطنة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 357
و بالجملة: علمه الحضوري بالمبصرات و المسموعات عين الظهور و الانجلاء بحيث لا يخرج عنه شي‌ء من الخصوصيات الثابتة للإحساس سوي ما هو نقص من تأثّر الحاسّة و الانطباع أو خروج الشعاع و المباشرة و غير ذلك؛ فلا حاجة إلي التزام الإحساس بالنحو الثابت لنا مع اشتماله علي النقص؛ و القول بأنّ الإحساس الثابت له تعالي هو إدراك المحسوسات بخصوصياتها المعيّنة بدون الآلات و المباشرة و التأثّر و الانفعال و غير ذلك ممّا يعتبر في الإحساسات الثابتة لنا لا يرجع إلي معني محصّل سوي العلم الحضوري.
فإن قيل: المعلوم بالعلم الحضوري مجرّد الوجود العيني أو الذهني و بالإحساس يعلم الوجود مع الخصوصيات الزائدة علي الوجود.
قلنا: الخصوصيات المعلومة بالإحساس ليست إلّا خصوصيات الوجود و هي يعلم بالعلم الحضوري أيضا و ما هو غير الوجود و خصوصياته ليست إلّا الحقائق و الماهيّات و هي امور كلّية لا يعلم بالحضوري و لا بالإحساس، بل إنّما يعلم بالعلم الحصولي؛ و الخصوصيات للماهيّات ليست إلّا خصوصيات وجوداتها؛ إذ الماهيّات لا تتخصّص إلّا بأنحاء وجوداتها. قال: ماهيّة كلّ محسوس من الجسم و عوارضه من الألوان و الأضواء و الطعوم و الروائح و غيرها من عوارضها مفهومات كلّية و لا تتشخّص إلّا بأنحاء وجوداتها و لو ضمّ إلي جسم أعراض غير متناهية لا يتشخّص إلّا بملاحظة خصوصية الوجود.
فإن قلت: المعلوم للنفس من بدنها بالعلم الحضوري مع قطع النظر عن إدراكات قواها الظاهرة و الباطنة ليس إلّا وجود جسم متعلّق به من غير علم لها بأحواله و عوارضه من لونه و شكله و/A 941/ ملاسته و خشونته و حسنه و قبحه و طوله و قصره و غير ذلك من عوارضه و لواحقه؛ و يظهر ذلك بأن يفرض تولّد إنسان فاقد عن جميع الحواسّ الظاهرة بأن يتولّد أعمي و أصمّ فاقدا للشمّ و
اللمعات العرشية، النص، ص: 358
الذوق و اللمس و يبقي علي تلك الحالة حتّي يبلغ سنّ البلوغ؛ فإنّه المعلوم لنفسه حينئذ من بدنها مجرّد وجود شي‌ء جزئي متعلّق بها من دون علم لها بشي‌ء آخر من عوارضه المذكورة و الخصوصيات المعيّنة؛ و أمّا لو كان لها حواسّ فيظهر لها بالإحساس مضافا إلي وجود البدن جميع المذكورات؛ فبمجرّد الإبصار يعلم مثلا كونه جسما أبيض طويلا أو قصيرا حسنا أو قبيحا ذا نعومة «1» أو خشونة إلي غير ذلك من عوارضه و لواحقه؛ فبالإحساس يعلم ما لا يعلم بالعلم الحضوري.
قلت: هذه مغالطة نشأت من عدم التدبّر في كيفية العلم الحضوري للنفس و للواجب.
و بيان ذلك بوجه يرتفع به المغالطة و الاشتباه أنّ النفس لقصورها و نقصانها و مباينتها عن الأشياء و عدم وجود علاقة و ربط مصحّح للحضور بينهما لا يمكن لها أن يدرك بذاتها شيئا من الأشياء لا علي الوجه الكلّي الحصولي و لا علي الوجه الجزئي الحضوري؛ فأعطاها اللّه سبحانه بعلوّ قدرته و وفور رحمته قوّة نظرية تمكّنت بها من انتزاع الحقائق و الصور الكلّية عن الأشياء و تجريدها منها علي نحو ترتسم نفس تلك الحقائق و الصور في لوح ذاتها و إن كانت تلك الأشياء مباينة عنها و لم يكن بينهما علاقة و ارتباط أصلا و بعد الانتقاش تصير امورا جزئية حاضرة للنفس لحصول علاقة الحالّية و المحلّية و إن كانت بالنسبة إلي الأشياء الخارجية العينية كلّية و حينئذ تكون تلك الحقائق و الصور منكشفة مشاهدة للنفس بالعلم الحضوري؛ فبهذا الوجه حصل له العلم الكلّي الحصولي بالأشياء العينية من المادّيات و المجرّدات و الجزئي الحضوري بصورها المرتسمة في ذاتها و لم يتمكّن بمجرّد هذه القوّة من/B 941/ إدراك المعاني الجزئية و العلم الحضوري بالأشياء المادّية و المجرّدة و عوارضها و لواحقها؛ فأراد اللّه
______________________________
(1). النعومة: اللّين.
اللمعات العرشية، النص، ص: 359
تعالي بعميم لطفه أن يكون لها العلم الحضوري الجزئي أيضا بالأشياء العينية من حيث إنّها عينية و المعاني الجزئية بحسب الإمكان؛ و لمّا لم يكن بينها و بين شي‌ء من الأشياء ارتباط يصحّح الحضور الموجب للانكشاف إلّا ما كان بينها و بين بدنها و قواه؛ و ما هو المرتبط بها منه أيضا ليس البدن مع عوارضه الخاصّة و لواحقه المخصوصة، بل البدن المطلق الذي حقيقته الجسم الخاصّ مع أجزائه الأصلية التي لو فقد شي‌ء منها لم يبق حقيقة البدن؛ و كذا الحال في قواه؛ و أمّا ما يلحقه و يعرضه من الكيفيات و الكمّيات و الأوضاع و غير ذلك ممّا هو خارج عن حقيقة البدن؛ فليس ممّا يرتبط بها و يكون بينها و بينه علاقة يصحّح الحضور.
فالنفس بالنظر إلي مجرّد ذاتها و قوّتها النظرية إنّما يرتبط بها مجرّد البدن المطلق و قواه المطلقة؛ فبالنظر إلي ذاتها و قوّتها النظرية ينحصر علمها الحضوري بهذا البدن و قواه و ليس لها علاقة الحضور بعوارض بدنه من اللون و الهيئة و الشكل و الحسن و القبح و الطول و القصر و الملاسة و الخشونة و غير ذلك و لا بغيرها من الأشياء المباينة عنها و عن بدنها؛ فخلق اللّه تعالي لها بحسب استعدادها قوي اخري سوي القوّة النظرية مرتبطة بها حاضرة لديها و جعلها؛ فيمكّنه من إدراك المعاني الجزئية و الأشياء العينية الجزئية و انتزاع صورها بشرائط مخصوصة عن الجواهر و الأعراض اللاحقة لتلك الأشياء أو لبدنها بحيث يرتسم في تلك القوي حتّي تكون هذه الصور المرتسمة مرتبطة أيضا بالنفس، كما أنّ محالّها- أعني تلك القوي- مرتبطة بها؛ فتصير تلك الصور معلومة لها بالعلم الحضوري، كما أنّ محالّها أيضا كذلك؛ فمن تلك القوي قوّة وهمية متمكّنة من انتزاع المعاني الجزئية مرتسمة في ذاتها و بعد ارتسامها فيها يكون حاضرة عند النفس فنشاهدها بالعلم الحضوري؛ [و] قوّة باصرة متمكّنة من إدراك/A 051/
اللمعات العرشية، النص، ص: 360
المبصرات من الألوان و الأجسام و الأضواء إمّا بالانطباع أو بخروج الشعاع؛ و علي التقديرين تصير تلك الأجسام و الألوان و الأضواء المدركة بقوّة الباصرة حاضرة عند النفس بواساطتها؛ [و] قوّة سامعة متمكّنة من إدراك الأصوات و الحروف حتّي ترتسم فيها و تصير حاضرة عند النفس؛ و قوّة شامّة تدرك المشمومات؛ و ذائقة تدرك المذوقات؛ و لامسة تدرك الملموسات حتّي تصير تلك المدركات مرتسمة في تلك القوي و تصير حاضرة عند النفس.
ثمّ لمّا لم يكن لتلك القوي أن يكون إدراكاتها دائمية؛ إذ البصر قد ينظر إلي بعض الأشياء و قد لا ينظر، و السمع قد يسمع بعض المسموعات و قد لا يسمع، و كذا الحال في ساير القوي؛ و ظاهر أنّها إذا لم يشتغل بإدراكاتها بالفعل لا يكون شي‌ء من مدركاتها مرتسمة في ذواتها حتّي يكون حاضرة عند النفس؛ فخلق اللّه تعالي قوّة خيالية و جعلها خزانة لما تدركه الحواسّ من الصور بأن جعل في تلك القوّة الخيالية قدرة تأخذ بها جميع ما تدركها الحواسّ الظاهرة من الصور و بأن جعل في تلك القوّة الخيالية قدرة تأخذ بها جميع ما تدركها الحواسّ الظاهرة من الصور و تحفظها و خلق قوّة حافظة و جعلها خزانة للمعاني الجزئية؛ فشأنها أن تأخذ كلّ ما تدركه الواهمة من المعاني الجزئية حتّي تكون جميع الصور و المعاني الجزئية التي أدركتها الحواسّ الظاهرة و الواهمة حاضرة للنفس دائما مشاهدة لها بالعلم الحضوري و لا تكون عند عدم اشتغال القوي المدركة بالإدراك جاهلة غير عاملة بشي‌ء منها بالعلم الحضوري.
فحصل للنفس بتوسّط تلك القوي العلم الحضوري بالمعاني الجزئية و جميع الأشياء العينية المادّية من الجواهر و الأعراض؛ فتمكّنت «1» من العلم بحقائق جميع الأشياء علي الوجه الكلّي الحصولي و بوجوداتها علي الوجه الجزئي الحضوري
______________________________
(1). س: فيمكنت.
اللمعات العرشية، النص، ص: 361
إلّا العلم الحضوري بالجواهر المجرّدة من العقول و النفوس؛ إذ ليس لها علاقة ذاتية بين النفس و بينها حتّي يمكن لها أن تشاهدها بالحضور لذاتها و لا/B 051/ يمكن أن تشاهدها بقواها؛ لأنّ قواها لقصورها و مادّتها لا يمكن لها أن تدركها علي وجه الارتسام حتّي تصير حاضرة للنفس بتوسّطها؛ فخرج عن علمها العلم الحضوري بالمجرّدات- أي العلم الحضوري الشهودي الإشراقي بوجوداتها- نعم يمكن أن يبلغ بعض النفوس في التجرّد و القوّة حدّا «1» يحصل لها ملكة الاتّصال بالعقول و النفوس الفلكية و يشاهدها مشاهدة حضورية شهودية و مثل هذه النفس لا يخرج عن علمها شي‌ء.
فظهر أنّ كلّ واحد من الإحساسات و الإدراكات الجزئية و الحقيقية علم حضوري انكشافي للنفس إلّا أنّ حصول هذا الظهور و الانكشاف لها يتوقّف علي أفعال مخصوصة لتلك القوي بأن يصير إلي حدّ من القرب و البعد بالنسبة إلي الأشياء المدركة و يصل منها شي‌ء إليها بالانطباع أو خروج الشعاع مثلا؛ و قس علي ذلك ما في الشرائط المعتبرة في الإحساسات؛ فبعد حصولها يحصل للنفس علم إشراقي انكشافي بتلك الأشياء؛ و هذا القسم من العلم الحضوري للنفس يعبّر عنه بالإحساس لتوقّفه علي أفعال و حركات لقوي حسّية جسمية؛ فإذا حصل شرائط الرؤية بين البصر و جسم خاصّ يحصل للنفس علم حضوري انكشافي بهذا الجسم يعبّر عنه بالرؤية و الإبصار؛ و إذا فقدت تلك الشرائط زال هذا العلم عن النفس أيضا إلّا أنّ القوّة الخيالية لمّا حفظت تلك الصورة المبصرة و ارتسمت هذه الصورة فيها فيشاهد بعد فقد الإحساس هذه الصورة في لوح الخيال و يطالعها مطالعة حضورية.
فظهر أنّ عدم علم النفس بعوارض البدن مع قطع النظر عن قواها إنّما هو
______________________________
(1). س: جدا.
اللمعات العرشية، النص، ص: 362
لأجل أنّ المرتبط المتعلّق بها إنّما هو البدن المطلق و العلم الحضوري بعوارضه يتوقّف علي توسّط القوي الحسّاسة؛ و هذا العلم المتوقّف علي توسّطها- أي أصل انكشاف هذه العوارض و ظهورها- ليس إلّا العلم الحضوري للنفس و إن توقّف حصول هذا الظهور و الانكشاف علي أفعال للقوي و حصول شرائط بينها و بين تلك العوارض المدركة حتّي/A 151/ ترتسم المحسوسات في تلك القوي فتشاهدها النفس فيها.
و علي هذا لا تكون بين الإحساس و العلم الحضوري للنفس مغايرة حتّي يقال باشتمال الإحساس علي زيادة لا يوجد في العلم الحضوري.
ثمّ لو سلّم أنّ الإحساس ليس علما حضوريا للنفس، بل هو إدراك خاصّ لقوّة خاصّة- أي علم شهودي انكشافي لتلك القوّة- نقول: لا ريب في أنّ ما يشتمل عليه إحساس البدن بالقوّة الباصرة مثلا من الزيادة بالنسبة إلي العلم الحضوري للنفس به إنّما هو لوجود العلاقة و الارتباط للنفس بالنسبة إلي البدن المطلق دون عوارضه و لو كان لها ارتباط بالنسبة إلي العوارض أيضا لكان علمه الحضوري بالبدن كالإحساس في التمامية و الظهور أو أقوي منه.
و علي هذا نقول: إنّ بين الواجب و بين جميع الأشياء الخارجية من المجرّدات و المادّيات من جواهرها «1» و أعراضها و لواحقها و متعلّقاتها ارتباط العلّية و المعلولية، و هو أقوي الارتباطات و العلاقات؛ فيكون علمه الحضوري بجميعها في التمامية و الظهور و الجلاء أقوي من إحساسنا بمراتب؛ فما يحصل للنفس من الإدراكات الحصولية و الحضورية بواسطة قواها النظرية و الباطنة و الظاهرة يحصل للواجب بذاته لذاته من دون حاجة إلي شي‌ء آخر لكمال قوّته و علوّ قدرته؛ فذاته عين العلم بالكلّ من الحقائق المجرّدة و المادّية و الوجودات
______________________________
(1). س: جوارها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 363
العينية من المبصرات و المسموعات و المذوقات و المشمومات و الملموسات؛ [و] هو المبدأ و المنشأ للعلم الحصولي و الحضوري بالكلّ؛ و أمّا النفس فلقصورها و نقصانها و عدم ارتباطها بالأشياء العينية يفتقر في العلم بالأشياء إلي قوي زائدة علي ذاتها؛ فيفتقر إلي بعضها لإدراك الحقائق و إلي بعضها لإدراك المعاني الجزئية و إلي بعضها لإدراك وجودات الأشياء العينية من المبصرات و المسموعات و غير ذلك هو المعبّر عنه بالإحساس؛ و هذا التفصيل و التوضيح في علم النفس يقرّر و يؤكّد ما قرّرناه من ثبوت العلمين- أعني الحصولي و الحضوري- كليهما للواجب، كما أشرنا إليه في ما سبق./B 151/

قد تواتر من الأنبياء و أطبقت الشرائع كلّها علي أنّه تعالي متكلّم؛ إذ ما [من] شريعة إلّا ورد فيها أنّه سبحانه أمر بكذا و نهي عن كذا و أخبر بكذا؛ و كلّ ذلك من أقسام الكلام؛ و قد اختلفوا في معني كلامه و في قدمه و حدوثه علي أقوال لا حاجة لنا إلي ذكرها، بل نشير إلي ما هو الحقّ عندنا.
فنقول: الكلام يطلق علي ثلاثة معان:
أحدها: القدرة علي إحداث الأصوات و الحروف في جسم من الأجسام و قوّة إلقائها إلي الغير.
و ثانيها: نفس هذا الإحداث و الإلقاء؛ و هو المعني المصدري.
و الغالب اختصاص كلّ من هذين المعنيين باسم التكلّم دون الكلام سيّما المعني الأوّل.
و ثالثها: ما به التكلّم؛ أي نفس الحروف و الأصوات.
ثمّ لا ريب في أنّ تكلّمه سبحانه بالمعني الأوّل هو بعينه قدرته علي خلق
اللمعات العرشية، النص، ص: 364
الأصوات و الحروف في بعض الأجسام؛ فكونه متكلّما بهذا المعني هو كونه قادرا علي إحداث الكلام في جسم من الأجسام، كما أن إطلاق المتكلّم بهذا المعني علينا باعتبار قوّتنا علي إحداث الكلام في بعض الأجسام التي لنا قدرة علي تحريكها، كالهواء و غيره.
ثمّ هذه «1» القدرة و القوّة و هو التكلّم بالمعني الأوّل هي منشأ التكلّم بالمعني الثاني؛ إذ إحداث الحروف و الأصوات فرع القدرة عليه؛ و هذه القدرة فينا ملكة قائمة بذواتنا نتمكّن بها من إلقاء ما في روعنا إلي الغير بإحداث الحروف و الأصوات في الهواء؛ و في الواجب عين ذاته، بمعني أنّ ذاته بذاته هو منشأ إحداث الأصوات و الحروف و مناط إيجادها من دون افتقار إلي صفة زائدة و ملكة قائمة، فيخلّفها في أيّ جسم يريد لإفادة ما في قضائه السابق علي من يشاء من عباده.
و علي هذا يكون التكلّم بهذا المعني عين ذاته سبحانه؛ أي ذاته بذاته هو منشأ الإلقاء الفعلي؛ أي إحداث الحروف و الأصوات في جسم من الأجسام لإعلام الغير.
و بما ذكر ظهر أنّ المتكلّم من قام به التكلّم؛ و هذا أحد المعنيين الأوّلين، لا من قام به الكلام- أي ما به التكلّم- أعني الحروف و الأصوات.
ثمّ لا ريب في أنّ التكلّم بالمعني الأوّل- أي/A 251/ القدرة علي إيجاد الأصوات و الحروف في جسم من الأجسام لإعلام الغير- ثابت له بالشرع و العقل، لدلالة أدلّة عموم القدرة عليه؛ و هو قديم؛ لأنّه عين ذاته؛ إذ معني قدرته علي إيجاد الأصوات و الحروف أنّ ذاته بذاته منشأ لإيجادهما، كما أنّ معني قدرتنا عليه أنّ فينا ملكة قائمة بذواتنا بها نمكّن «2» من إفادة مخزوناتنا العلمية إلي غيرنا.
______________________________
(1). س: هذا.
(2). س: يتمكن.
اللمعات العرشية، النص، ص: 365
و أمّا التكلّم بالمعني الثاني- أي إحداث الصوت و الحروف بالفعل لإعلام الغير- فلا ريب في حدوثه و ثبوته بالشرع دون العقل؛ إذ لا طريق للعقل إلي إثبات تحقّق الإلقاء الفعلي عنه سبحانه و إنّما عرف من الشريعة النبوية بما ورد فيها بالتواتر القطعي المؤكّد بالمعجزات من أنّ الواجب تعالي أنزل ما أنزل من الكتب إلي أنبيائه و أوجد الكلام في ما أوجد لإعلام بعض أصفيائه.
و بعد ثبوت التكلّم بالمعني الثاني يثبت الكلام بالمعني الثالث أيضا؛ لأنّ «1» التكلّم الفعلي لا ينفكّ عمّا به التكلّم من الأصوات و الحروف؛ فهو أيضا حادث.
و بما ذكر ظهر أنّ قول العلّامة الطوسي: «و عمومية قدرته يدلّ علي ثبوت الكلام» إشارة إلي إثبات الكلام بالمعني الأوّل؛ يعني أنّ قدرته شاملة لجميع الممكنات و من جملتها إلقاء الكلام- بمعني الحروف و الأصوات- الدالّ علي المعني المراد إلي الغير، لأنّ إعلامه «2» بعموم قدرته يدلّ علي الكلام بمعني قوّة الإلقاء، و الثابت من عبارته إنّما هو هذا المعني فقط و أمّا التكلّم بمعني نفس الإلقاء المستلزم لما به التكلّم إنّما يثبت من الشرع.
فبالعقل و الشرع يثبت الكلام بمعانيه الثلاثة؛ أعني قوّة الإلقاء الثابت بالفعل و نفس الإلقاء و ما به التكلّم اللازم له، و هما ثابتان بالشرع.

أجلّ مبتهج بشي‌ء هو الواجب تعالي؛ أي هو مبتهج بذاته و صفاته و أفعاله من حيث إنّها صادرة منه و مترشّحة عنه ابتهاجا لا يمكن حصول شبهه و ما يدانيه، بل ما له نسبة متناهية إليه لأحد من الذوات النورية و الجوهر القدسية و العقول القادسة و النفوس الكاملة؛ و المراد بابتهاجه نظير ما يعبّر عنه في حقّنا باللذّة
______________________________
(1). ن: ان.
(2). س: الغير لا علامه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 366
/B 251/ و الفرح؛ فإنّ ابتهاجه بهذا المعني بجمال ذاته و كمالاته و أفعاله من حيث إنّها بصفاته و رشحات جوده و لوازم وجوده بحيث لا يدخل تحت وصف.
ثمّ المعروف من تعريف الابتهاج أو اللذّة أو مثلهما من الألفاظ أنّه إدراك الملائم و مقابله- أعني الألم- هو إدراك المنافر.
و قال «1» الشيخ: «اللذّة هي إدراك و نيل لوصول ما هو عند المدرك كمال و خير من حيث هو كذلك؛ و الألم هو إدراك و نيل لوصول ما هو عند المدرك آفة و شرّ.» «2»
و قال المحقّق الطوسي في شرح هذا الكلام: «و كأنّه لم يقتصر علي الإدراك و اعتبر معه النيل- أعني الإصابة و الوجدان- أيضا؛ لأنّ إدراك الشي‌ء قد يكون بحصول صورة تساويه، و نيله لا يكون إلّا بحصول ذاته؛ و اللذّة لا تتمّ بحصول ما يساوي اللذيذ، بل إنّما تتمّ بحصول ذاته؛ و إنّما لم يقتصر علي النيل لأنّه لا يدلّ علي الإدراك إلّا بالمجاز؛ و إنّما قال: «لوصول ما هو عند المدرك» و لم يقل: «لما هو عند المدرك» لأنّ اللذّة ليست هي إدراك اللذيذ فقط، بل هي إدراك حصول اللذيذ للملتذّ و وصوله إليه؛ و إنّما قال: «ما هو عند المدرك كمال و خير» لأنّ الشي‌ء قد يكون كمالا و خيرا بالقياس إلي الشي‌ء و هو لا يعتقد كماليته و خيريته؛ فلا يلتذّ به؛ و قد لا يكون كذلك و هو يعتقده؛ فيلتذّ به؛ فالمعتبر كماليته و خيريته عند المدرك لا في نفس الأمر.» «3»
و كأنّ ما ذكره الشيخ لا يخلو عن مناقشات و تكلّفات. فما هو المشهور في تعريفهما من إدراك الملائم أو الكمال أو الخير و المؤثر من حيث هو كذلك و إدراك المنافر أو النقص أو الشرّ أقرب إلي التحصيل.
______________________________
(1). س: قا.
(2). الإشارات و التنبيهات، ج 3، ص 337.
(3). المصدر السابق، ص 338.
اللمعات العرشية، النص، ص: 367
ثمّ الظاهر من التعريف- كما تري- أنّ اللذّة أو البهجة هو مجرّد إدراك الملائم و الكمال، و الألم مجرّد إدراك المقابل لا ما يتبع هذا الإدراك من الصفة و الحالة التي تشاهد فينا بعد إدراك الملائم و المنافر من الهيئة و الحالة الانفعالية المعبّر عنها بالاهتزاز و الفرح أو السرور أو الغبطة أو أمثال ذلك؛ فإنّ ما يتصوّر زيادته علي نفس الإدراك في كلّ واحد من الإدراكات الحسّية و الوهمية و العقلية ليس إلّا هذا المعني المعبّر عنه بالسرور و مثله كاهتزاز النفس و/A 351/ نشاطها و غير ذلك؛ و ربّما تبعت بعض الإدراكات العقلية حالات ملذّة و ابتهاجات نورية لم يكن نفس الفرح و السرور، بل هي حالات لا يمكن أن يخبر عنها بالاسم و التعريف، بل يتوقّف إدراكها علي الوصول إليها بالوجدان؛ و المستفاد من التعريف أنّ المناط في حقيقة اللذّة و الألم هو إدراك الملائم و المنافر سواء تبع هذا «1» الإدراك حالة اخري أم لا و مع المباينة يسمّي هذا «2» الإدراك مع ما لا ينفكّ عنه من الحالة لذّة دائما و لا يختصّ اسم اللذّة و الألم بتلك الحالة فقط دون متبوعه؛ و علي أيّ تقدير لا ريب في أنّ ما يزيد علي الإدراك فينا- أيّ معني كان- هيئة انفعالية مكملة «3» لنا و الواجب سبحانه منزّه عن مثله. فالابتهاج فيه تعالي نفس الإدراك الأتمّ «4» مدركا و إدراكا و هو أجلّ الابتهاجات، و ليس هو مجرّد الإدراك، بل الملائم من حيث هو كذلك. فالبهجة في حقّه تعالي نفس تعقّله ما هو ملائمه و كماله؛ أعني ذاته و ما يصدر عنه من حيث إنّه صادر عنه.
و بالجملة: ابتهاجه تعالي إمّا مجرّد تعقّله المذكور أو مع ما يتبعه ممّا يليق بشأنه تعالي من صفة إضافية ناشية من تعقّله الناشي من محض ذاته بأن لا يكون ممّا يوجب الانفعال و الاستكمال و يعبّر عنه بالبهجة و الرضاء و البهاء و أمثالها.
______________________________
(1). س: هذ.
(2). س: هذ.
(3). س: مكلمة.
(4). س: الادتم.
اللمعات العرشية، النص، ص: 368
و التحقيق: أنّ مفهوم الابتهاج في حقّه المغاير لمفهوم الإدراك و يترتّب عليه ترتّب اللازم علي الملزوم و إن كان المصداق واحدا؛ و يعبّر عن ابتهاجه بالرضاء و المحبّة و العشق و الإرادة؛ فكلّ هذه الامور في حقّه تعالي يرجع إلي ابتهاجه بذاته و بما يصدر عنه من حيث إنّه فعله و معلوله و رشحة جوده و فيض وجوده؛ و إطلاق هذه الأسامي عليه تعالي و ان كان إطلاقا حقيقيا بحسب وضع اللغة إلّا أنّها إذا اطلقت علي اللّه و علي غيره لم يطلق عليهما بمعني واحد في درجة واحدة حتّي أنّ اسم الوجود الذي هو أعمّ الأشياء اشتراكا لا يشتمل الواجب و الممكن علي نهج واحد؛ إذ الوجودات الإمكانية أظلال و أشباح للوجود الحقّ، و مع ذلك ليس إطلاق الوجود علي ما سوي اللّه مجازا لغويا، بل مجازا عرفانيا؛ و هكذا الحكم/B 351/ في ساير الأسماء و الصفات، كالعلم و القدرة و الإرادة و غيرها؛ فإنّ كلّ ذلك لا يشبه فيه الخلق بالخالق؛ و الواضع إنّما وضع هذه الأسامي أوّلا للخلق ثمّ وقع الانتقال منها إليه تعالي؛ فالبهجة و اللذّة و الرضاء و المحبّة و العشق في حقّ الخلق يصحبها نقص و قصور و شين و فتور؛ و أمّا في حقّ الخالق فهي مقدّسة عن النقائص الإمكانية، بل علي نحو لا يوجب انفعالا و تغيّرا و حدوثا و تبدّلا.
ثمّ لبيان أنّ ابتهاجه سبحانه أجلّ الابتهاجات و أشدّها، بل لا نسبة لأجل بهجة متصوّرة «1» لشي‌ء من عوالي الموجودات الإمكانية إلي بهجته نقول: إنّ الابتهاج- كما عرفت- هو إدراك الكمال الذي هو الملائم؛ و هو حسّي و خيالي و عقلي.
فاللذّة الحسّية هي ما يصل إلي النفس بوساطة الحواسّ الظاهرة من الحالة الانفعالية الملذّة عند الإبصار و الاستماع و الشمّ و الذوق و اللمس.
و الخيالية و الوهمية ما يصل إليها بتوسّط الخيال و الوهم من الهيئة الملذّة عند
______________________________
(1). س: متصور.
اللمعات العرشية، النص، ص: 369
تخيّل الصور الملائمة و توهّم المعاني الجزئية الموافقة الموجبة للرجاء.
ثمّ الملائم المحسوس أو المتوهّم أو المتخيّل إن كان ملائم القوّة الغضبية كالغلبة أو توهّمها «1» كان التذاذ النفس به لأجل قوّتها الغضبية؛ و إن كان ملائم القوّة الشهوية كأكل ما تشهيه و مباشرة ذات جمال أو توهّمهما كان التذاذها به لأجل قوّتها الشهوية.
و العقلية ما يصل إليها من الابتهاج عند تعقّل المعاني الكلّية النورية أو ملاحظة الذوات المجرّدة بالمشاهدة الحضورية بتوسّط قوّتها النظرية من دون افتقارها إلي ساير القوي.
ثمّ كلّ واحد من هذه اللذّات الثلاث و مقابلاتها من الآلام يختلف بحسب اختلاف الإدراك و القوي المدركة و المعني المدرك «2». فلذّة الطعام و الجماع يختلف بحسب اختلاف قوّة شهوتهما و بحسب اختلاف الطعام و الموطوء طيبا و جمالا و بحسب اختلاف الإدراك شدّة و ضعفا؛ فلذّة النظر إلي الوجه الجميل علي قرب و في موضع مضي‌ء أتمّ من لذّته عنه علي بعد و في موضع مظلم؛ لأنّ إدراك الشي‌ء علي قرب و في الضوء أتمّ من إدراكه علي بعد و في الظلمة؛/A 451/ و قس علي ذلك حال اللذّة الوهمية و العقلية و الآلام الثلاثة؛ فكلّما كان القوّتان- أي الوهمية و العاقلة- أقوي و إدراكهما أشدّ ظهورا و جلاء بالنظر إلي عدم الشاغل و رفع المانع، و المعني المتوهّم أو المعقول أشرف و أحسن كان لذّتهما أقوي؛ و كذا حال آلامهما.
ثمّ هذه اللذّات الثلاثة و مقابلاتها مختلفة بحسب الجنس أيضا؛ إذ لا ريب في أنّ القوّة كلّما كانت أقوي في نفسها و أشرف في جنسها كان لذّتها أقوي؛ و علي هذا فلذّة العقليات أقوي من لذّة الوهميات و المتخيّلات، و لذّتهما أقوي من لذّة
______________________________
(1). س: توهمهما.
(2). س: الدرك.
اللمعات العرشية، النص، ص: 370
الحسّيات؛ إذ القوّة العقلية أشرف من الوهمية و الوهمية من الحسّية؛ و كذا لذّة درك الحقائق الكلّية و الذوات النورية و التفرّد بمناجات اللّه و التجرّد «1» إلي جناب قدسه و الوصول إلي لقائه و الاستغراق في لجّة انسه أحبّ عند كلّ كامل بهيّ النفس رزين العقل «2» من لذّة الرئاسة و الجاه و الغلبة علي الأعداء و هو من لذّة الهريسة «3» و الحلواء و الجماع بالمليحة الحسناء و الجميلة العذراء.
و بالجملة: كلّ من أدرك حقائق اللذّات الثلاث يستحقر لديه الحسّية عند الوهمية و الوهمية عند العقلية؛ و لذا يري أنّ لذّة الغلبة المتوهّمة و لو في أمر خسيس كالنرد و الشطرنج ربّما يؤثر علي لذّة مطعوم أو منكوح يظنّ أنّها أقوي اللذّات الحسّية و لذّة نيل الحشمة و الجاه يؤثر عليها أيضا و الكريم يؤثر لذّة إيثار الغير علي نفسه في ما يحتاج إليه ضرورة علي لذّة التمتّع به و كبير النفس يؤثر لذّة الكرامة المتوقّعة من محافظة ماء الوجه أو من الإقدام علي الأهوال مع عدم العلم بنيلها علي اللذّات الحسّية إلي حدّ يتحمّل آلام الجوع و العطش و يقاسي أهوال الموت و الهلاك معها؛ و لا يختصّ ذلك بالإنسان، بل في الحيوانات ما يشاركه في ذلك؛ فإنّ كلب الصيد يؤثر اللذّة الوهمية التي ينالها من توقّع إكرام صاحبه إيّاه علي لذّة أكل الصيد و الراضعة من الحيوانات يؤثر اللذّة الوهمية التي تجدها من توهّم سلامة ولدها علي لذّة سلامة نفسها؛ «4» و ربّما كان وقوعها في المخاطرات و الأهوال لحماية ولدها أعظم كثيرا من وقوعها فيها/B 451/ لحماية نفسها. اللمعات العرشية النص 370 [في ابتهاجه تعالي و حبه] ..... ص : 365
هر أنّ اللذّات الحسّية الباطنة أعظم و أقوي من الحسّية الظاهرة؛ فتكون العقلية أقوي من الباطنة بمراتب أولي و أظهر.
و ممّا يدلّ علي أنّ اللذّة العقلية أقوي من الحسّية و قسيمها «5» أنّ الحسّية
______________________________
(1). س: تجليه إليه.
(2). رزين العقل: أصيل الرأي.
(3). الهريسة: طعام يعمل من الحبّ المدقوق و اللحم.
(4). انظر: الإشارات و التنبيهات، ج 3، صص 336- 334.
(5). س: الحسية بقسيمها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 371
لا تكون إلّا في آلة جسمية و هي قد يفسد بإدراك مدركاتها القويّة؛ فإنّ لذّة العين في الضوء و ألمها في الظلمة؛ و الضوء القويّ يفسدها و كذا الصوت القويّ يفسد السمع؛ و أمّا القوّة العقلية فلقيامها بنفسها و برائتها عن التغيّر و الاستحالة يتقوّي و يزداد نورا بإدراك مدركاتها القويّة و كلّما أدركت معني عقليا أجلي و أقوي صارت قوّته أكثر؛ و هي أقرب الموجودات الأرضية إلي الحقّ الأوّل و أشدّها مناسبة له.
و ممّا يدلّ أيضا علي المطلوب أنّ العقل يدرك الشي‌ء علي ما هو عليه و ينال حاقّ جوهرة و لبّ ذاته مجرّدا عن القشور و المقرّبات؛ و أمّا الحسّ فلا يدرك جوهر الشي‌ء مجرّدا عن قرائبها القريبة، بل إنّما يدرك الأشياء مختلطة مشوبة بغيرها؛ فلا يحسّ باللون ما لم يحسّ معه الطول و العرض و الوضع و الأين و امور اخري خارجة عن حقيقة اللون.
و أيضا إدراك العقل يطابق ما عليه المدرك في الواقع و لا يتفاوت، و إدراك الحسّ يتفاوت؛ فيري الشي‌ء الواحد مختلفا في العظم و الصّغر لأجل اختلاف القرب و البعد؛ و قد يغلط بحيث يري العظيم «1» في غاية العظمة صغيرا في غاية الصغر؛ فإنّه يري الشمس بقدر اترجّة «2» مع أنّه يقرب مائة و سبعين مثلا لمقدار كرة الأرض و العقل إذا راعي القوانين المرآتية و خلص عن القوّة الوهمية لا يقربه الغلط و الخطأ؛ و قد تقدّم أيضا أنّ مدركات العقل الذوات المجرّدة النورية و ذات الحقّ الأوّل الذي يصدر عنه كلّ كمال و جمال و بهاء و جلال و الماهيّات الكلّية الأزلية، و مدركات الحسّ الأجسام و عوارضها و لواحقها؛ و لا ريب في أنّ المدرك كلّما كان أشرف و أكمل كان اللذّة أقوي و أتمّ؛ فإذن لا قياس للذّات الحسّية إلي العقلية.
______________________________
(1). س: العظيمة.
(2). أترجة: ثمر شجر معروف، ذو رائحة طيّبة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 372
فإن قيل: لذّة أكثر الناس بالحسّيات من المطاعم و المناكح و بالرئاسات الوهمية و آلامهم/A 551/ بفقدها أشدّ من لذّتهم بالعلوم و ألمهم بالجهل.
قلنا: قد يحصل للإنسان موجب اللذّة و لا يشعر بها لغفلته عنه أو اشتغاله بغيره، كالمتوغّل في الكفر؛ فإنّه لا يشعر بما يذكر عنده و يسمعه من الألحان و النغمات الطيّبة؛ فلا يلتذّ بها أو لآفة غيّرت مزاجه؛ فلا يحسّ لشهوة الطعام كالذي عرض له بوليموس أو لضعف القوّة المدركة كالبصر الضعيف، فإنّه لا يلتذّ بالضوء، بل يتأذّي به و إن كان موافقا لذيذا بالنسبة إلي البصر السليم.
و علي هذا نقول: سبب كون اللذّة الحسّية في الأكثر أقوي و أشدّ من العقلية خروج أنفسهم عن مقتضي الأصل، لأجل الإلف بالمحسوسات و المادّيات و عروض ما أخرجها عن جبلّتها و حقيقتها من العادات الرديّة و الآفات العظيمة و العوارض المنافية لجوهرها و صحّتها؛ فهذه الآفات و العوارض لها بمنزلة المرض و الخدر «1» للعضو؛ فكما أنّ العضو الخدر لا يحسّ بالنار المحرقة و إذا زال الخدر أحسّ بها فكذلك عوارض البدن و عوائق المحسوسات أوجبت للنفس مرضا يمنعه عن الالتذاذ بما هو ملائم لأصلها و موافق لجوهرها، و إذا زالت «2» تلك العوارض بمفارقة النفس عن البدن أدرك لذّة العلم إن كان عالما حسن الخلق و ألم الجهل إن كان جاهلا رديّ الخلق.
و إذ ظهر أنّ اللذّة العقلية أقوي من اللذّتين الاخريين و أنّ مراتب العقلية مختلفة باختلاف العقل و العاقل و المعقول؛ فكلّما كان العاقل أقوي و تعقّله أشدّ و أجلي و معقوله أشرف و أجلّ كان لذّته أقوي و أتمّ؛ فيظهر من ذلك أنّ الواجب تعالي أجلّ مبتهج بشي‌ء؛ لأنّه عاقل لذاته علي ما هو عليه من البهاء و الجمال و لما ينشأ من ذاته- أي النظام الأعلي- من حيث إنّه ينشأ منها؛ فهو من حيث كونه
______________________________
(1). الخدر: التشنّج، و الكسل و الفتور.
(2). س: ازال.
اللمعات العرشية، النص، ص: 373
عاقلا أجلّ الأشياء و أعلاها و أشدّها قدرة و أقواها، و من حيث كونه عقلا أشدّ التعقّلات و أعلاها و أظهرها و أجلاها، و من حيث كونه معقولا أشرف المعقولات و أبهاها و أرفعها و أسناها «1»؛ فهو إذن أقوي عاقل لأجلّ معقول بأتمّ تعقّل بما هو عليه من الكمال و الجلال.
ثمّ قياس ابتهاجه/B 551/ أيضا إلي ابتهاج غيره من الملائكة و العقول و النفوس الفلكية و الإنسانية كقياس كماله إلي كمالهم؛ فزيادة ابتهاجه تعالي بجمال ذاته و باستيلائه علي الكلّ علما و عينا علي ابتهاج غيره بقدر أشرفية ذاته و زيادة استيلائه العلمي و العيني علي ذاته و استيلائه؛ و أنت تعلم أنّ هذه الزيادة تزيد علي الغير المتناهي بقدر الغير المتناهي، إذ لا نسبة للذات الممكن المعلول مع استيلائه العلمي المفاض عن علّته و العيني المستفاد مع تعلّقه بالبعض دون الكلّ مع الذات الواجب الموجد للكلّ المستولي علي الكلّ علما «2» و عينا بالاستيلاء الذاتي.
كيف و قد يعاضد البرهان و العيان علي أنّ ابتهاج المجرّدين- من الملائكة المقرّبين و العقول القادسة- و النفوس- من الفلكية و الإنسانية- بملاحظة جمال الحضرة الربوبية و مطالعة جلال جناب الألوهية أزيد و أشدّ كثيرا من ابتهاجهم بأنفسهم؟!
و لذا قال بعض العارفين: لو لم يكن له تعالي من الابتهاج بإدراك جماله إلّا ما لنا من اللذّة بعرفانه مهما قطعنا النظر عن غيره و توجّهنا شراشرنا إلي جناب قدسه «3» و استشعرنا ما يمكننا أن ندركه من عظمته و جلاله و بهائه و جماله و صدور الكلّ منه علي أحسن ترتيب و انتظام و انقياد الجميع علي طريق التسخير الجعلي و دوام ذلك أزلا و أبدا من غير إمكان تبدّل و تغيّر لكان لا يقاس بها لذّة مع
______________________________
(1). س: اشياها.
(2). س: علماء.
(3). س: قدسيه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 374
أنّ إدراكه لذاته لا يناسب بوجه إدراكنا؛ لأنّا لا ندرك من ذاته و صفاته إلّا امور جميلة يسيرة.
ثمّ لمّا عرفت أنّ الابتهاج و العشق و الحبّ و الرضاء و السرور و أمثالها ألفاظ متقاربة متّحدة المدلول و هو العلم بكمال الشي‌ء و جماله مع ما يلزمه من الحالة البهيّة النورية؛ و تلك الحالة في الحقيقة راجعة إلي العلم بحيثية كونه كمالا و خيرا و مؤثرا؛ فحقيقة العشق و الحبّ و الابتهاج و مثلها هو إدراك المؤثر من حيث إنّه مؤثر؛ فإدراك الكمال يوجب حبّه، لكون الكمال مؤثرا.
فعلم أنّ الأوّل تعالي عاشق و محبّ لذاته و لما صدر عنه من النظام الجملي من حيث إنّه تابعة و لازمة و رشح ذاته و فيض/A 651/ وجوده علي وجه واحد ثابت مستمرّ؛ لأنّه تعالي مبتهج بهما و لكن علي نحو مقدّس عن الانفعال و التغيّر و التجدّد كما يليق بذاته الواجبة و صفاته الكمالية؛ فالعشق و الحبّ في حقّه بمعناهما الحقيقي و ليس بمجاز عن إيصال الثواب للطاعات كما زعمه الزمخشري و جماعة من المتكلّمين.
نعم- كما أشرنا إليه- إطلاق الأسماء و الصفات علي الواجب و غيره مع كونه حقيقة فيهما ليس بمعني واحد في درجة واحدة؛ فالوجود و العلم و القدرة و الإرادة ليس إطلاقها علي الواجب و الممكن علي نهج واحد و إن كان حقيقتا فيهما؛ لأنّها في الواجب قائمة بذاتها؛ لأنّها عينه تعالي و في غاية التمامية و الكمال، و لا يشوبه نقص و قصور و زوال و لا تغيّر و تجدّد و تبدّل الحال؛ و في الممكن أظلال و أشباح لوجود الحقّ و صفاته، و مشوبة بالقصور و النقائص و التجدّد و التغيّر و الأعدام. فالمحبّة في حقّ الخلق يصحبها نقص و قصور؛ و أمّا في حقّ الخالق سبحانه فمنزّهة عن التغيّر و القصور و التجدّد و الفتور.
اللمعات العرشية، النص، ص: 375
فحاصل معني محبّة اللّه سبحانه لخلقه «1»- كما أشير إليه سابقا- أنّ من أحبّ ذاتا تامّة فوق التمام في جميع الكمالات لا بدّ أن يحبّ ما ينشأ من هذه الذات بذاته من اللوازم و الآثار المنبعثة عنه من دون مدخلية للغير. فإن كان لتلك اللوازم و الآثار حيثية اخري سوي كونها لوازما و آثارا لهذه «2» الذات يمكن أن تتعلّق بها محبّة استعلائية لأجل تلك الحيثية الاخري التي هي غير جهة كونها لازمة و تابعة؛ و أمّا إذا لم تكن لهذه اللوازم و التوابع حيثية سوي كونها توابع و لوازم كما هو الشأن في حقائق الممكنات بالقياس إلي الوجود الحقّ الأوّل؛ فلا يمكن تعلّق الابتهاج بها إلّا من جهة الابتهاج بالذات؛ فابتهاجه سبحانه بمخلوقاته يرجع إلي الابتهاج بذاته، بل ابتهاج كلّ أحد بلوازم الحقّ الأوّل و توابعه و آثاره هو الابتهاج بذاته. ألا تري أنّ من أحبّ عالما أحبّ تصنيفه من حيث إنّه تصنيفه، و جميع العالم بأجزائه و جزئياته و وجوداته و حقائقه و صوره و هيئاته و عوارضه تصنيف اللّه/B 651/ تعالي بلا حيثية اخري.
و لمّا ثبتت محبّته تعالي لذاته و هي عين علمه بذاته المستجمعة لجميع الكمالات من حيث إنّها مستجمعة فتثبت محبّته للوازمه و توابعه التي هي الموجودات الإمكانية بأسرها؛ و لمّا كان وجود الممكن في نفسه و كونه أثرا من آثار قدرته تعالي أمرا واحدا بلا اختلاف؛ إذ الوجودات الإمكانية هي ارتباطات وجود الحقّ و تجلّياته و جهات كمال جوده و حيثيات فيض وجوده؛ فابتهاجه بذاته ينطوي فيه ابتهاجه بجميع لوازمه و آثاره، «3» كما أنّ علمه بها ينطوي في علمه بذاته.
ثمّ لمّا كانت الوجودات الإمكانية متفاوتة في الكمال و النقص و الشرافة و الخسّة و القرب و البعد بدوا و عودا من الوجود الحقّ؛ فتكون محبّته تعالي بالنسبة
______________________________
(1). س:+ انه.
(2). س: لهذا.
(3). س:+ و.
اللمعات العرشية، النص، ص: 376
إليها متفاوتة؛ فأحقّها بها أشرف الممكنات و أقربها إليه في إحدي السلسلتين. ثمّ يتلوه في المحبّة ما يتلوه في درجات الشرافة و الكمال و القرب [إلي] الحقّ المبدأ الفعّال و هكذا إلي أن ينتهي إلي أخسّ الموجودات و أضعفها و أبعدها من الحقّ الأوّل في سلسلة البدو و هو الهيولي الأولي أو إلي أشقي الأشقياء و أرذل المخلوقات في سلسلة العود و هو الشيطان؛ و لا يلزم من التفاوت في محبّة اللّه سبحانه بالنسبة إلي خلقه اختلاف و تغيّر و نقص في ذاته؛ إذ معني محبّته للشي‌ء- كما عرفته- إدراكه له من حيث إنّه مؤثر؛ فإدراك كلّ كامل و كمال محبّته؛ لأنّه مؤثر. فمعني كون أحد الشيئين أحبّ إليه من الآخر أنّه مدرك له بعنوان أنّه أكمل و أخير و آثر من الآخر لا يلزم في ذلك اختلاف و تعيّن في علمه أو ذاته. نعم لو كان محبّته هو الإدراك المذكور مع ما يترتّب عليه ممّا يشاهد فينا من الهيئة الانفعالية لزم التغيّر و الاختلاف في ذاته و كونه محلّا لانفعالات مختلفة.
و قد عرفت أنّ ما يسند إليه سبحانه من البهجة و الرضاء و الحبّ و العشق و الإرادة و غيرها من الألفاظ المختلفة الراجعة إلي معني واحد متقدّس عن ذلك؛ فله سبحانه حبّ عامّ لجميع ما صدر عنه و هو كونه مدركا من حيث كونه لازما/A 751/ له صادرا عنه؛ فإنّه من هذه الحيثية- أي حيثية تابعيته «1» له تعالي و ترشّحه منه و كونه مبدأ له خير و كمال؛ فإدراكه من حيث اللزوم و التابعية إدراك للمؤثر من حيث إنّه مؤثر؛ و حبّ خاصّ لبعض عباده و هو كونه مدركا له من حيث إنّه أكمل و في مراتب الوجود إليه أقرب؛ و لا ريب في أنّ أكمليته و أقربيته إليه سبحانه يوجب زيادة كشف الحجاب عن قلبه حتّي يراه بباطنه و زيادة الإفاضات الملكوتية و الابتهاجات الروحية عينه، بل زيادة يمكّنه من التصرّف في موادّ الكائنات. فحبّه الخاصّ لبعض عباده يرجع إلي كشف الحجاب عن قلبه
______________________________
(1). س: مانعيته.
اللمعات العرشية، النص، ص: 377
و الفوز بلقائه و الوصول إلي رؤيته و مشاهدته لا إلي ميله تعالي إليه ليستريح بمشاهدته أو يزيل توحشّه بأنّه «1».
ثمّ الباعث لحبّه الخاصّ بالنسبة إلي بعض عباده؛ أي كشف الحجاب عن قلبه و تمكينه من القرب إليه إن كان قوّة استعداده؛ فيكون حبّه تعالي له أزليا؛ بمعني أنّه يستند إلي إرادته الأزلية و علمه بنظام الخير؛ و يسمّي ذلك بالفيض الأقدس و إليه اشير بقوله عليه السّلام: «السعيد سعيد في الأزل» و إلي مقابله بقوله: «الشقيّ شقيّ لم يزل» «2» و ان كان فعل العبد الصادر عن توفيق اللّه و هدايته و تسهيله فسبيل الحقّ الذي يكشف به الحجاب عن قلبه كان حبّه تعالي له حادثا بحدوث السبب المقتضي له المسمّي بالفيض المقدّس و إليه اشير بقوله تعالي: يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ «3»؛ فيكون اشتغال العبد بالنوافل و توفيقه تعالي إيّاه له سببا لصفاء باطنه و ارتفاع الحجاب عن قلبه و وصوله إلي مرتبة قربه؛ و كلّ ذلك من محبّة اللّه و لطفه.
و إيّاك أن تفهم ممّا «4» ذكرنا من كون هذا القسم من المحبّة حادثا أنّ ما هو صفته تعالي محدث؛ فيلزم أن يكون محلّا للحوادث، تعالي عن ذلك، بل المراد منه أنّ سبب هذه المحبّة الخاصّة لمّا كان حادثا في وقت خاصّ فيكون تعلّق المحبّة- أي تعلّق العلم- بكون «5» هذا العبد خيرا كاملا في هذا الوقت لا بمعني حدوث هذا العلم للواجب في هذا الوقت، بل بمعني كونه عالما في/B 751/ الأزل بأنّ هذا العبد يصير خيرا مستحقّا للقرب و الوصول إلي درجة اللقاء في وقت كذا بسبب كذا من دون تغيّر و تجدّد في علمه هذا أزلا و أبدا، كما في علمه بسائر الحوادث الجزئية؛ هذا.
______________________________
(1). كذا في الأساس.
(2). شرح الأسماء الحسني، ج 2، ص 84 و مع تفاوت ما في: شرح اصول الكافي (للمولي محمّد صالح المازندراني)، ج 1، ص 235؛ ج 9، ص 375؛ ج 11، ص 455 و شرح الأسماء الحسني، ج 1، ص 262.
(3). الرعد/ 39.
(4). س: فا.
(5). س: يكون.
اللمعات العرشية، النص، ص: 378
و قد أورد أبو حامد الغزالي مثالا يظهر به الفرق بين المحبّة التي بحسب تنزيه اللّه تعالي عنه و بين المحبّة الخالية عن النقص التي نصف اللّه تعالي بها و هو أنّ الملك قد يقرب عبده من نفسه و يأذن له في كلّ وقت أن يحضر بساطه و يحاوره لميل الملك و رغبته إليه إمّا ليستريح برؤيته أو يستشيره في بعض اموره أو يلتذّ بمكالمته و محاورته أو يهيّئ له أسباب شرابه و طعامه أو غير ذلك؛ فيقال الملك:
«يحبّ هذا العبد» و معني حبّه له حينئذ ميله إليه و هذه هي المحبّة التي منشأها قصور المحبّ عن الكمال الأتمّ و اللّه تعالي منزّه عن ذلك؛ و قد يقرب عبدا و لا يمنعه من الدخول عليه، بل يأذن له أن يحضر بساطه و يتصرّف في مملكته لا لاحتياجه إليه في جلب نفع أو دفع ضرّ لكون العبد في نفسه متّصفا بالكمالات النفسية و الأخلاق الفاضلة المرضيّة بحيث يستحقّ مرتبة القرب من حضرة الملوك بحسب ذاته و صفاته، لا يكون الملك محتاجا إلي قربه؛ فإذا رفع الملك الحجاب عنه يقال: «قد أحبّه» و إذا اكتسب بعض الأخلاق الفاضلة الموجبة لزيادة كشف الحجاب يقال: «قد حبّب نفسه إلي الملك» و هذا المعني من المحبّة يليق بالأوّل تعالي لا المعني الأوّل بشرط أن لا يفهم منه عروض تغيّر له تعالي عند تجدّد القرب؛ فإنّ الحبيب هو القريب من اللّه و القرب منه تعالي بالبعد من الرذائل و التخلّق بأخلاق اللّه تعالي؛ فهو قرب بالمعني و الصفة لا بالمكان؛ و حصول قرب للعبد بعد ما لم يكن له و إن اقتضي تغيّر وصف و حال له إلّا أنّه لا يوجب تبدّل صفة له تعالي؛ لأنّه سبحانه لا يزال علي ما كان من أزل الآزال علي ما تقدّمت الإشارة إليه.
ثمّ الواجب سبحانه كما هو معشوق لذاته من ذاته كذلك هو معشوق من غيره و هو جميع الموجودات الصادرة منه المعلولة له المفتقرة إليه؛ فإنّ جميعها عاشقة له مبتهجة به و أجلّ/A 851/ لذّاتها هو ابتهاجها به و استغراقها في ملاحظة جمال وجهه و مشاهدة عظمته؛ فما من موجود إلّا و له عشق طبيعي و شوق غريزي إلي
اللمعات العرشية، النص، ص: 379
صرف الوجود و بحت النور و الأوّل الحقّ و الخير المطلق؛ و علي هذا فلابتهاج الموجودات و عشقها مراتب متفاوتة؛ فأجلّ الابتهاجات و أقوي مراتب العشق هو عشق الواجب و ابتهاجه بذاته و بما يصدر عنه من حيث إنّه يصدر عنه و يتلوه عشق المبتهجين به و بذواتهم لا من حيث هم هم، بل من حيث كونهم مبتهجين به و هم الملائكة القدسية و الجواهر العقلية؛ فإنّهم يعرفون أنفسهم بالأوّل و من الأوّل و هم علي الدوام في مطالعة جماله و ملاحظة عظمته و كبريائه؛ و أمّا لذّتهم بأنفسهم فإنّما هي من حيث كونهم معلولين له، مرتبطين إليه، مترشّحين من فيضه و جوده، تابعين لذاته و وجوده.
و بالجملة: لذّتهم بأنفسهم و تغيّرها من الموجودات الإمكانية من حيث إنّهم يرونها عبيدا و خدمة للأوّل سبحانه؛ فإنّ من عشق ملكا فهو كما يكون مبتهجا به «1» يكون أيضا مبتهجا بحشمه و خدمه و قومه و جنده إلّا أنّ هذا الابتهاج يرجع حقيقة إلي الابتهاج بالملك و إلي هذا المعني يشير قول أمير المؤمنين عليه السّلام: «إلهي كفي بي فخرا أن يكون لي ربّا و كفي لي عزّا أن أكون لك عبدا.» «2»
فظهر أنّ لذّة المجرّدات القادسة أيضا بذاته تعالي و بمخلوقاته من حيث إنّه مخلوقاته و لكنّها أدون بمراتب غير متناهية من ابتهاج الحقّ سبحانه.
و بعد المرتبتين في العشق و الابتهاج مرتبة العشّاق المشتاقين المتحرّكين إلي طلب جمال اللّه تعالي و هم النفوس الفلكية.
و بعد هذه المراتب في العشق مرتبة النفوس الإنسانية التي وصلت إلي غاية كمالها و فازت إلي مرتبة الوصول و الاستغراق في لجّة عظمة اللّه بحيث لا يري في عظمة اللّه العقلية غير اللّه و لا يري في الوجود مؤثّرا سوي اللّه و وصلت إلي
______________________________
(1). س:+ يكون أيضا مبتهجا.
(2). انظر: بحار الأنوار، ج 74، ص 400؛ ج 91، ص 92، 94؛ الخصال، ص 420؛ كنز الفوائد، ص 181؛ مسند الرضاء (داود بن سليمان الغازي)، ص 84 و معدن الجواهر، ص 67.
اللمعات العرشية، النص، ص: 380
مقام الفناء المسمّي عند العرفاء بالولاية و فازت بمرتبة السابقين المقرّبين و وصلت إلي مشاهدة جمال ربّ العالمين و هم الذين أخرجوا أوّلا قوّتهم العقلية من القوّة إلي الفعل؛ فانتقشت بالوجود/B 851/ كلّه علي ترتيبه و أدركت الأوّل تعالي و ما يتلوه من الملائكة القدسية و الجواهر العقلية و ما بعده من الموجودات الفلكية و العنصرية هذه النفوس و إن لم يحصل لهم وصول تامّ ما دامت متعلّقة بالبدن؛ فلا يحصل لهم ما يمكن في حقّهم من العشق و الابتهاج في الدنيا لابتلائهم بالبدن و عوائقها إلّا أنّها إذا فارقت البدن بالموت أو حصل له ما يحصل للمتمرّدين من جلباب البشرية- أعني ملكة خلع البدن- حيث ما شاء يحصل له غاية الابتهاج؛ فيلحق بالملإ الأعلي و يصير من المقرّبين إلي زلفي و هنا لجّة الوصول و غاية سفر السالكين و نهاية مقصد المسافرين، و هو معني السعادة الحقيقية في حقّ الإنسان.
و بعد تلك المراتب الأربع مرتبة النفوس الناطقة الإنسانية المتوسّطة؛ و هي مختلفة بحسب القرب و البعد من الكمال، فعشق كلّ منها بالحقّ و ابتهاجه بحسب كماله و فعليته في العلم و العمل.
و بعدها مرتبة النفوس الإنسانية الناقصة و هي القريبة بالنفوس الحيوانية و هي النفوس المنغمتة في عالم الطبيعة و المنغمرة في الشهوات و اللذّات الحسّية و المنقلبة في المنقلبات الحيوانية و هي التي كفرت بأنعم اللّه و صرفت قواها الشهوية و الغضبية في غير ما خلقت لأجله؛ فضلّت ضلالا بعيدا و خسرت خسرانا مبينا.
ثمّ لا يخفي أنّ الفرق بين الحبّ و العشق أنّ العشق إنّما هو إفراط الحبّ؛ فالحبّ- كما سبق- هو إدراك المؤثر من حيث هو مؤثر؛ فإفراط هذا الإدراك هو العشق؛ و كلّما كان الإدراك أتمّ و المدرك أشدّ خيرية كان العشق أشدّ؛ و ظاهر أنّ
اللمعات العرشية، النص، ص: 381
الإدراك لا يكون إلّا بالوصول؛ ففي الإدراك الناقص يتحقّق الوصول الناقص و في التامّ يتحقّق التامّ؛ و المراد بالوصول هو حضور تلك المعاني بعينها عنده بارتسامها في ذاته و للذوات المجرّدة النورية و الجواهر العقلية القدسية بحضورها لديه و انكشافها بين يديه؛ فيشاهدها بالعلم الحضوري؛ فهذه المشاهدة هي وصول الفعل إلي ذواتها و وجوداتها؛ و إدراك الخيال و الوهم للصور «1» الخيالية و المعاني الجزئية هو حضورهما لديهما بالارتسام/A 951/ فإنّ ذات المدرك لتلك القوّتين و حقيقته هو نفس الصور و المعاني الجزئية دون الامور الخارجية؛ فالوصول في إدراكهما إنّما هو بوصولهما إليهما؛ و إدراك الحواسّ للمحسوسات إنّما هو بحضور ذواتها العينية و حقائقها الخارجية عندها بالارتسام أو بنحو آخر و وصولها إليها؛ فالوصول في إدراكها إنّما يكون بالوصول إلي وجوداتها العينية؛ فلذا ما لم يصل الجسم المذوق إلي الذائقة لا يحصل الإدراك المسمّي بالذوق؛ و ما لم يصل الشي‌ء الملموس «2» الخارجي إلي اللامسة لم يتحقّق الإدراك المسمّي باللمس؛ و قس علي هذا غيرهما؛ و اذا لم ينفكّ الوصول عن الإدراك و لم يتحقّق الإدراك التامّ إلّا مع الوصول التامّ فالعشق التامّ لا يكون إلّا مع الوصول التامّ و يكون ذلك- كما مرّ- ابتهاجا تامّا و لذّة تامّة؛ فإذن العشق الحقيقي هو الابتهاج بتصوّر حضور ذات ما هي المعشوقة.
ثمّ لا يخفي أنّ الشوق من لوازم العشق؛ لأنّه الحركة إلي تتميم هذا الابتهاج بحصول ما هو التامّ من الحضور و الوصول؛ فإنّ مراتب الحضور متفاوتة؛ إذ التمثيل الخيالي حضور ضعيف و الحسّي أقوي منه و الشهود الإشراقي أتمّ منه إلّا أنّ اللازم بالنظر إلي تعريفه و حقيقته لزومه للعشق الناقص؛ إذ الحقيقي الكامل لا ينفكّ عمّا هو الأتمّ من الابتهاج و الحضور و الوصول؛ و علي هذا فالعشق
______________________________
(1). س: المصور.
(2). س: الملموسي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 382
الحقيقي الكامل لا يلحقه الشوق؛ إذ المعشوق فيه حاضر في كلّ وقت من كلّ وجه؛ و الشوق لا يتصوّر إلّا إذا كان المعشوق حاضرا من وجه غائبا من وجه و لذلك يتقدّس عشقه سبحانه عن الشوق؛ لأنّه تعالي نال معشوقه من كلّ وجه دائما، و كلّ مشتاق إلي مرغوب فإنّه قد نال منه شيئا و فاته شي‌ء؛ و كذا يتقدّس عشق الملائكة القدسية و العقول النورية أيضا من الشوق لبراءتهم عن القوّة؛ فالشوق إنّما يكون في ساير مراتب العشق؛ أعني عشق النفوس الفلكية و الإنسانية؛ فإنّ النفوس الفلكية من حيث هم عشّاق قد نالوا نيلا و من حيث هم مشتاقون قد فقدوا فقدا لعدم وصولهم إلي الغاية القصوي من/B 951/ الوصول في حقّهم و لذا يصحبها قوّة و هجران أبدا؛ فهم واجدون في عين الحرمان و واصلون حين الفرقان؛ و لا محالة يغشيهم نوع دهشة و حيرة و أذي لذيذ؛ لأنّه من قبل المعشوق و الأذي الذي يصل من المعشوق إلي العاشق يكون لعبده «1» لذيذ؛ لأنّه يتصوّر وصول أثر المعشوق به إليه و وصول الأثر أثر الوصول و هاتان الجهتان- أي جهتا اللذّة و الأذي- في النفوس الفلكية بإزاء الرجاء و الخوف في النفوس الإنسانية الفاضلية الصالحة.
و أمّا النفوس الإنسانية فإن كانت كاملة في العلم و العمل واصلة إلي الغبطة العليا و السعادة العظمي في حياتها الدنيا و به كان أجلّ أحوالها أن تكون عاشقة مشتاقة؛ فشبوقها يؤدّي إلي الطلب؛ فإن أدّي الطلب إلي النيل بطل الطلب و خفّت البهجة و وصلت إلي مرتبة الفناء المسمّاة في عرف العرفاء بالولاية؛ ففازت بمرتبة المقرّبين و لحقت بالملإ الأعلي؛ فإنّ الإنسان له سبيل إلي الوصول إلي هذه المرتبة- كما تقدّمت الإشارة إليه- و إن لم يؤدّ طلبها إلي النيل لا يخلص عن علاقة الشوق في الحياة الدنيا و ربّما خلصت عنها في الحياة الاخري؛ و النفوس الناقصة المنكوسة المغموسة في عالم الطبيعة غير خالية بحسب جبلّتها و فطرتها عن
______________________________
(1). س: عبده.
اللمعات العرشية، النص، ص: 383
الشوق إلي الخير الأقصي إلّا أنّها لانتكاسها في عالم الطبيعة و تقيّدها بقيودات الأجسام لا تمكنها الوصول بوجه؛ فيكون شوقها سبب تأذّيها في المعاد.

السرّ في كون إدراكه تعالي أتمّ الإدراكات حتّي يلزم منه كون ابتهاجه أجلّ الابتهاجات و كذا عشقه و حبّه أنّ مطلق الإدراك يتوقّف علي نورية المدرك و المدرك؛ و كلّما كانت النورية أشدّ كان الإدراك أجلي و أتمّ؛ فكما أنّ الظهور و الجلاء في رؤية الباصرة و إدراكها المبصرات بحسب النورانية فيهما فكذلك الجلاء و الانكشاف في إدراك المجرّدات للأشياء بحسب نورانيتها؛ فلو كان المدرك و المدرك في غاية النورية لكان الإدراك في غاية الجلاء و الانكشاف؛ و لكون الأوّل تعالي صرف النور و/A 061/ منوّر النور و نور كلّ نور يكون إدراكه أجلي الإدراكات و أظهرها؛ و لإدراكات «1» غيره من العقول و النفوس و القوي الباطنة و الظاهرة مراتب في الظهور و الخفاء بحسب مراتبها في النورانية و هي غير متناهية.

من النفوس الإنسانية نفس تنوّرت بمعرفة ربّه و أشرقت بأضواء انسه و حبّه و استشعرت بالارتباط الخاصّ الذي بين العلّة و المعلول و الاتّحاد الذي بين الجاعل و المجعول، و علم أنّه أقوي النسب و الروابط؛ فعرف من ذلك نسبته الشريفة إليه و انتساب الكلّ إليه، و تيقّن بأنّ الموجودات بأسرها من رشحات
______________________________
(1). س: الإدراكات.
اللمعات العرشية، النص، ص: 384
وجوده و الكائنات برمّتها صادرة من فيضه و جوده، و أنّ الأعيان الممكنة متساوية في ارتضاع لبان الوجود من ثدي واحدة، و الحقائق العينية سواسية في شرب ماء الفيض و الجود من مشرع الوحدة الحقّة، كان فرحانا بالحقّ و بكلّ شي‌ء و يدوم فرحه؛ إذ الفرح بالحقّ يدوم بدوام العلم؛ فلا ينفكّ عنه و إن ورد عليه ما يوجب الحزن؛ و الفرح و مثله لا يبالي بغير الحقّ و لا يطلب سواه و كلّ كمال عنده قليل بالنظر إلي معرفته و حبّه و انسه و استغراقه في لجّة توحيده؛ إذ حبّ اللّه يصل إلي حدّ لا يشعر المحبّ معه إلي شي‌ء آخر أصلا؛ إذ البصيرة الباطنة أصدق من البصيرة الظاهرة و جمال الحضرة الربوبية أوفي من كلّ جمال؛ لأنّه الجمال البحت الخالص و كلّ جمال في العالم سواه فهو مختلط ناقص؛ ففرحه به يزيل كلّ ترح «1» و يفرح بكلّ شي‌ء يراه من دون تفاوت؛ لأنّه لا ينظر إلي سواه من حيث إنّه هو حتّي يظهر التفاوت، بل إنّما ينظر إلي الكلّ من حيث انتسابه إليه و الكلّ في الانتساب إليه سواسية؛ فلا جرم يكون فرحانا بكلّ شي‌ء يراه متواضعا له من دون تفاوت.
به جهان خرّم از آنم كه جهان خرّم از اوست‌عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست

واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات؛ و المراد به أنّ جميع كمالاته- أي كلّ ما هو كمال للموجود المطلق-/B 061/ حاصل له تعالي بمحض ذاته أزلا و أبدا من غير افتقار فيه إلي غيره؛ و لا يجوز أن يكون كلّ كمال يمكن له
______________________________
(1). التّرح: الحزن و الهمّ.
اللمعات العرشية، النص، ص: 385
حصوله «1» لم يحصل في مرتبة ذاته.
و الدلالة عليه بعد ما تقرّر من أشرفية الفاعل من فعله و استناد الكلّ إليه بواسطة أو بدونها و عدم كون فعل الشي‌ء كمالا له لأشرفية الفاعل من فعله و غير الأشرف لا يكون كمالا للأشرف أنّ ما فقده في مرتبة لا يمكن أن يكون في الواقع كمالا؛ إذ إيجاده إمّا منه أو من بعض معلولاته، و فعل الشي‌ء و فعل فعله لا يكون كمالا له.
فإن قيل: ما ذكرتم في كلّ كمال يمكن أن يوجد له لا للموجود المطلق لجواز أن يوجد لممكن ما هو كمال للمطلق و لم يحصل له.
قلنا: إيجاده إمّا منه أو من غيره؛ فذاته أشرف منه كما علم؛ فلا يكون كمالا له؛ و إذا لم يكن كمالا له «2» لم يكن كمالا للموجود المطلق؛ إذ كماله كماله بالضرورة.
و أيضا: اتّصاف الممكن بما هو الكمال دونه سبحانه يوجب أشرفية المعلول من العلّة؛ و هو باطل.
قيل: العلم و القدرة و نحوهما معلولة للواجب؛ فلا يكون كمالا له.
قلنا: ما هو المعلول منها غير كمال و ما هو الكمال غير معلول؛ فإنّ الكمال الحقيقي ليس إلّا ذاته و كذا العلم و القدرة و غيرهما، كما تقدّم مفصّلا.
و ممّا يدلّ علي المطلوب أنّه لو وجد كمال للموجود المطلق و لم يتحقّق له في مرتبة ذاته، بل كان ممكن الحصول له بأن يحصل له بعد مرتبة ذاته لكان له قوّة ذلك الكمال قبل حصوله؛ و لا ريب في ثبوت فعلية بعض الكمالات له أيضا؛ و ظاهر أنّ حيثية الفعلية غير حيثية القوّة؛ فيتحقّق فيه جهتا الفعل و القوّة؛ فيلزم التركيب في ذاته؛ و هو باطل.
______________________________
(1). س:+ و.
(2). س: له كمالا.
اللمعات العرشية، النص، ص: 386

واجب الوجود تمام الأشياء؛ بمعني أنّ جميع كمالات الأشياء حاصل له و لا يمكن أن يوجد كمال شي‌ء من الأشياء أن يكون كمالا للموجود المطلق و لا يتحقّق له.
و فرق هذه المسألة عن المسألة السابقة أنّ مبني الأولي علي أنّه لا يمكن أن يوجد كمال في الموجود المطلق لا يحصل له بذاته في مرتبة ذاته، بل حصل له بعد الذات بإيجاده أو بإيجاد غيره؛ و مبني «1» الثانية علي أنّه لا يمكن أن يوجد كمال لبعض الأشياء الموجودة/A 161/ لا يتحقّق له أصلا؛ و لذا لا يمكن أن يستدلّ علي الثانية بما استدلّ أوّلا علي الأولي؛ و هو أنّ ما لم يحصل له في مرتبة ذاته ثمّ حصل لا يكون كمالا له- كما تقدّم- بل لا بدّ أن يستدلّ عليه بما ذكر أخيرا من لزوم التركيب في ذاته.
و حاصله: أنّه تعالي بسيط الحقيقة و قد تقدّم أنّ كلّ بسيط الحقيقة تمام الأشياء الوجودية، كما صرّح به المعلّم الأوّل و غيره.
و المراد به أنّ جميع كمالات الأشياء- أي وجوداتها- حاصلة له و إنّما يخرج عنه أعدامها و نقائصها؛ فكما أنّ كلّه الوجود فكذلك هو كلّ الوجود.
و بيان ذلك- كما أشرنا إليه سابقا- أنّه تعالي لو فقد مرتبة من الكمال الذي هو الوجود فلا يخلو إمّا أن يكون قابلا لها أم لا.
فعلي الأوّل: يكون له جهة القبول و فيه أيضا جهة الفعلية لبعض الكمالات؛ فيجتمع فيه جهتا الفعل و القوّة؛ فيلزم التركيب في ذاته؛ و هو باطل.
و علي الثاني: فعدم قابليته لتلك المرتبة من الوجود:
[1.] إمّا لأجل أنّها ليست كمالا له و إن كانت كمالا لبعض الأشياء؛ و هذا
______________________________
(1). س: معني.
اللمعات العرشية، النص، ص: 387
خلاف الفرض؛ لأنّ المفروض كون تلك المرتبة لا للموجود المطلق؛ إذ المقصود من قولنا: «إنّ بسيط الحقيقة تمام الأشياء الوجودية» أنّ كلّ كمالات الأشياء التي هي كمال للموجود المطلق يتضمّنها بسيط الحقيقة؛ فخلوّه عمّا ليس كمالا للموجود المطلق غير قادح في المطلوب؛ فجميع ما يسلب عن الواجب من الصفات كالجسمية و الجوهرية و العرضية و الكمّية و الكيفية من هذا القبيل؛ أي ليس كمالا له؛ فإنّ قولنا: «الواجب ليس بجسم و لا جوهر و لا عرض و لا كمّ و لا كيف» يرجع إلي سلب الأعدام و النقائص؛ و سلب السلب وجود و سلب النقصان كمال الوجود.
[2.] و إمّا لأنّها كمال للموجود المطلق و مع ذلك ليس الواجب تعالي قابلا له؛ فذلك إنّما يتصوّر إذا كان له قصور في مراتب الوجود بحيث لا يكون من شأنه أن يتّصف بهذه المرتبة من الكمال، كما أنّ الجسم في مراتب الوجود بحيث لا يمكن و ليس من شأنه لقصوره أن يقبل الوجود النفسي و كذا النفس ليس لها قبول الوجود العقلي و العقل ليس له قبول الوجود الواجبي و العرض ليس له قبول الوجود الجوهري؛ فيلزم/B 161/ أن يكون الواجب أنقص من بعض الموجودات و أقلّ مرتبة منه؛ و هو باطل.
فإذن يجب أن يكون بسيط الحقيقة تمام كلّ شي‌ء. فواجب الوجود لكونه بسيط الحقيقة تمام كلّ الأشياء علي وجه أشرف و ألطف؛ و لا يسلب عنه شي‌ء إلّا النقائص و الأعدام و الإمكانات و الماهيّات؛ فهو تمام كلّ شي‌ء و تمام الشي‌ء أحقّ بذلك الشي‌ء من نفسه؛ فهو أحقّ من كلّ حقيقة بالصدق عليها.
و الحاصل: أنّ الواجب- كما تقدّم- صرف الوجود و الوجود المطلق؛ فلا يتصوّر وجود يكون فوقه و أكمل منه؛ فكلّ وجود يكون تحته و أضعف منه؛ فيجب أن يكون مشتملا علي كلّ الوجودات التي هي تحته و أضعف منه مع
اللمعات العرشية، النص، ص: 388
بساطته الصّرفة و وحدته الحقّة؛ فإنّ الوجود «1» كلّما كان أقوي تحقّقا و أتمّ تحصّلا كان مع بساطته أكثر حيطة بالمعاني و أجمع اشتمالا علي الكمالات المتفرّقة في الأشياء التي هي غيره، كما يظهر من المراتب الاستكمالية المندرجة في الكمال من الصورة إلي صورة متعاقبة علي المادّة بحسب تكامل استعداداتها لقبول صورة بعد صورة إلي أن يبلغ صورة أخيرة يصدر منها جميع ما يصدر عن السوابق مع الزيادة لاشتمالها من جهة قوّة الوجود علي مبادئ تلك الأفاعيل بأسرها مع وحدتها و بساطتها.
فالوجود الواجبي لكونه أقوي الوجودات و أتمّها تحصّلا يكون مع إطلاقه و بساطته الحقّة و وحدته الصّرفة مشتملا علي ساير الوجودات المقيّدة بالماهيّات.
كيف و هو فاعل كلّ وجود مقيّد و كماله؛ و مبدأ كلّ فضيلة و كمال أولي بذلك الكمال من ذي المبدأ؟! فمبدأ كلّ الأشياء و فيّاضها يجب أن يكون كلّ الأشياء علي وجه أرفع و أعلي.
ألا تري أنّ في السواد الشديد يوجد جميع الحدود السوادية التي مرتبتها دون مرتبة ذلك الشديد علي وجه أبسط و في الحرارة الشديدة يوجد جميع الحرارات الضعيفة التي أضعف من هذه الشديدة و إن لم يشتملا علي خصوصياتها العدمية و تعيّناتها الراجعة إلي النقص و القصور و كذا في المقدار العظيم/A 261/ يوجد جميع المقادير التي دونه من حيث حقيقة مقداريتها لا من حيث تعيّناتها العدمية من النهايات و الأطراف؛ فالخطّ الواحد الذي هو عشرة أذرع مثلا يشتمل علي الذراع و الذراعين إلي تسعة أذرع من الخطّ علي وجه الجميعة الاتّصالية و إن لم يشتمل علي أطرافها العدمية التي يكون لها عند الانفصال عن ذلك الوجود الجمعي و تلك الأطراف العدمية ليست في حقيقة الخطّية التي هي طول مطلق
______________________________
(1). س:+ و.
اللمعات العرشية، النص، ص: 389
حتّي لو فرض وجود خطّ غير متناه لكان أولي و أليق بأن يكون خطّا من هذه الخطوط المعدومة المنفصلة و إنّما هي داخلة في حقيقته هذه المحذورات الناقصة لا من جهة حقيقتها الخطّية، بل من جهة ما لحقها من النقائص و القصورات.
فكذلك حال أصل الوجود و قياس إحاطة الوجود الجمعي الواجب الذي لا أتمّ منه بالنظر إلي الوجودات المقيّدة المحدودة بحدود الأعدام و القصورات و قيود الماهيّات و الإمكانات؛ فإنّ جميع الأعدام و النقائص خارجة عن حقيقة الوجود المطلق داخلة في الوجود المقيّد؛ و لا تظنّن أنّ الوجود الصّرف المطلق الجمعي الواجبي هو بعينه تفيد و تفضل إلي الوجودات المقيّدة المنفصلة الإمكانية المشوبة بالأعدام حتّي يكون مثال الوجود الجمعي الواجبي و تقييده بالوجودات المنفصلة الإمكانية مثال مقدار واحد متّصل طويل الفصل هو بعينه إلي مقادير قصيرة منفصلة بحيث يبطل وجوده الجمعي و تحصل وجودات ضعيفة منفصلة و يتوقّف حصول الوجود الجمعي ثانيا علي رفع الانفصالات و حصول الاتّصال بينها؛ فإنّ ذلك في غاية الفساد، بل كفر صريح و زندقة صرفة، لإيجابه أن لا تكون للوجود الواجبي نشأة اخري وراء نشأة الوجودات الإمكانية و أن لا يكون له تحقّق و تحصّل خارجا عن المظاهر و المجالي، بل المراد أنّ الوجود الجمعي الواجبي موجود متحقّق بذاته و له نشأة وراء نشأة الممكنات و له تحقّق مغاير لتحقّقها و إنّما أوجد و أفاض بالوجودات الإمكانية الضعيفة المشوبة بالأعدام و الماهيّات؛ و لكون وجوده تامّا فوق التمام و/B 261/ علّة الكلّ و موجده يكون تمام الوجودات الإمكانية؛ بمعني أنّ ما هو الكمال منها لا يخرج عنه، بل يكون مشتملا عليه؛ و ليس المراد أنّ هذه الوجودات كما هي في الممكنات و علي نحو ما هي عليه من الكمالية في الواجب؛ فهيهات إنّ ذلك من الأوهام الفاسدة، بل المراد أنّ هذه الوجودات من حيث وجوديتها و كماليتها لا يكون الواجب فاقدا و لكنّ
اللمعات العرشية، النص، ص: 390
تحقّقها فيه علي وجه أعلي و أشرف و أكمل بحيث لا مقايسه و لا نسبة متناهية بل غير متناهية بين ما هو في الواجب و ما هو في الممكنات؛ و ليس حقيقة ما هو في الواجب و كيفية اشتماله له معلومة لأحد؛ فإنّ العالم الربوبي عظيم جدّا و لا يمكن أن يدركه أحد من الممكنات المعلولة و ما يظهر لنا من معارفه مشتهيات و تخيّلات مهيّجة للأشواق و مقرّبة إلي ما هو الواقع ببعض الجهات.
و ما يتوهّم من ظاهر كلام بعض الصوفية من انفصال الوجود الجمعي الواجبي بعينه إلي الوجودات المقيّدة الإمكانية، كقول بعضهم في تفسير قوله تعالي: أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما «1» الرتق إشارة إلي وحدة حقيقة الوجود الواحد البسيط و الفتق إلي تفصيلها سماء و أرضا و عقلا و نفسا و ملكا؛ و كما أنّ الوجود حقيقة سارية في جميع الموجودات علي التفاوت و التشكيك بالكمال و النقص فكذا صفاته الحقيقية التي هي العلم و القدرة و الإرادة و الحياة سارية في الكلّ سريان الوجوب علي وجه يعلمه الراسخون. فجميع الموجودات حتّي الجمادات جمّة عالمة ناطقة بالتسبيح شاهدة لوجود ربّها عارفة بخالقها و مبدعها ليس محمولا علي ما يتراءي منه في بادئ النظر كما يؤمئ إليه قوله: «علي وجه يعلمه الراسخون.»
و الحقّ الذي يجب أن يعتقده في هذا المقام كلّ موحد ديّن و هو أشرف الأنحاء في علوّ ذاته و قدرته و قوّته و أفضل الوجوه في كيفية صنعه و إفاضته بحسب أذهاننا القاصرة هو ما تقدّم من أنّه تعالي صرف الوجود التامّ الغير المتناهي من حيث الموجودية و الكمال و القدرة و القوّة كما يأتي الإشارة إليه؛ و قد أفاض النظام الأكمل الأعلي الذي لا يعقل و لا يتصوّر؛ و لا يمكن في الواقع نظام و خلق أحسن و أفضل منه؛ و هو مشتمل علي المجرّدات و المادّيات و
______________________________
(1). الأنبياء/ 30.
اللمعات العرشية، النص، ص: 391
الجواهر و الأعراض؛ و هي وجودات خاصّة ذوات/A 361/ ماهيّات مترتّبة في الصدور أوّلها متّصل في الكمال و القوّة بالمبدإ و آخرها بالعدم و هو الهيولي؛ و كلّها مباينة عن الواجب الحقّ إلّا أنّ المناسبة بين العلّة و المعلول لمّا كانت لازمة وجب أن يكون إفاضته و إيجاده بمعني الاستتباع و كون تلك الوجودات تابعة لازمة له مترتّبة عليه و لكن بحيث لا ينافي الحدوث الذي أثبته الملّة؛ و غاية ما يمكنها من التمثيل لهذه التبعية أن يمثّلها بتبعية الظلّ لذي الظلّ و العكس لذي العكس و إن كان الأمر في الواقع أجلّ من ذلك؛ فهذه الوجودات الإمكانية وجودات ظلّية تابعة للوجود الحقّ الواجبي و إنّما ظلّيتها بالنسبة إلي هذا الوجود المتأكّد الحقّ؛ فما بين ظلّ الشمس و ظلّ الوجود الحقّ من الفرق كالفرق بين الحقّ و الشمس.
ثمّ تقدّم أنّه من رجوع المعلولية إلي التبعية و كون الوجودات الإمكانية كالأظلال للوجود الحقّ الواجبي و من شدّة الارتباط بين العلّة و المعلول و من كون المعلول مع قطع النظر عن العلّة محض اللاشي‌ء و إن كان بملاحظتها متحقّقا متحصّلا، يمكن الجمع بين قول الصوفية القائلين بوحدة الوجود و قول الحكماء القائلين بتعدّده بأن يكون مراد الحكماء أنّ الوجودات الإمكانية بملاحظة الواجب و تحقّقه امور متعدّدة متحقّقة تصدر منها الآثار الخارجية و الأفعال الواقعة و إن كانت مع قطع النظر عن الواجب معدومة غير متحقّقة؛ فلها حين وجودها في نظر العارف ملاحظتان:
إحداهما: ملاحظتها من حيث أنفسها مع قطع النظر عن استنادها إلي الواجب الحقّ؛ و بهذه الملاحظة تكون في نظره محض العدم و اللاشي‌ء.
و ثانيتهما: ملاحظتها من حيث معلوليتها للواجب الحقّ القائم بذاته و ارتباطها به؛ و بهذه الملاحظة امور متحقّقة متكثرة.
و أمّا الصوفية فما ذكروه في بيان الوحدة كلمات يمكن حملها علي ما ذكر؛
اللمعات العرشية، النص، ص: 392
و لو كان في كلام بعضهم ما لا يمكن الحمل عليه فهو مخالف لصريح العقل و النقل.
منها: قولهم: «إنّ الممكنات امور اعتبارية» و هذا بالنظر إلي إحدي الملاحظتين- أعني اعتبارها من حيث أنفسها مع قطع النظر عن علّتها- صحيح؛ إذ ظاهر أنّ المعلول في نظر الناظر إلي حقيقة الشي‌ء من حيث هو مع قطع النظر عن علّته مجرّد اعتبار.
و منها: قولهم: «إنّ الممكنات شئون الحقّ/B 361/ و ارتباطاته و اعتباراته» و هذا أيضا صحيح من حيث إنّها مرتبطة به سبحانه بأنفسها لا بارتباط آخر؛ فهي بالنسبة إليه تعالي كلوازم الماهيّة بالنسبة إليها؛ و قد تقدّم أنّهم يسمّون المرتبط بالشي‌ء بذاته بنفس الارتباط.
و منها: قولهم: «إنّها تجلّياته و ظهوراته و مظاهره و مجاليه و مراياه و أمثال ذلك» و هذا أيضا يمكن حمله علي ما ذكرناه بأن يقال: إنّ الوجود الحقّ الواجبي في غيب الغيوب و مكمن الخفاء و إنّما يظهر للبصائر بما هو بمنزلة أظلاله و عكوسه التي هي الوجودات الإمكانية؛ فهي مظاهره و ظهوراته و مجاليه و تجلّياته.
و منها: قولهم: «إنّها تنزّلاته و تطوّراته» و هذا أيضا يمكن حمله علي ما ذكر من حيث إنّ ظلّ الشي‌ء و عكسه التابع له الناشي من ذاته الواقع من علوّ مرتبة الذات إلي الأسافل نوع تنزّل و تطوّر له.
و منها: قولهم: «إنّ الحقّ باطن الخلق و الخلق ظاهره» و هذا أيضا صحيح من حيث إنّه تعالي في غيب الغيوب و إنّما ظهوره بمخلوقاته التي هي بمنزلة مراياه و مظاهره.
و منها: قولهم: «الوجود الحقّ الواجبي سار في الممكنات» و ذلك أيضا يمكن حمله علي ما ذكر بأن يقال: إنّه إشارة إلي شدّة الارتباط بين الواجب و الممكنات و كونها متحقّقة بتحقّقه و موجودة بوجوده؛ فهو ما به موجوديتها؛ فكأنّه سار فيها؛
اللمعات العرشية، النص، ص: 393
و حمله علي ما هو ظاهره من كونه ساريا فيها بمعني العارض لها ممّا لا معني له و لا يمكن أن ينسب «1» إلي عاقل.
و منها: قول بعضهم: «إنّ الواجب أظهر الأشياء و هو عينها» و ما تشابه ذلك ممّا في كلامهم من إطلاق الواجب علي بعض الممكنات؛ و قولهم بأنّه الحقّ؛ و هذا أيضا يمكن أن يكون إشارة إلي شدّة الارتباط بينها؛ فإنّ الحقّ «2» أنّ الارتباط الذي بين العلّة و المعلول أقوي الارتباطات و أشدّها، بل هو أقوي و أشدّ من الارتباط الذي بين أجزاء شي‌ء واحد؛ و العارف الذي صفي نفسه عن كدورات الطبيعة و حصل له التجرّد التامّ يشاهد بنور البصيرة هذا الاتّحاد؛ و ربّما ظهر له في بعض خلساته و مجاهداته هذا الاتّحاد بحيث يغيب و يغفل عن الاثنينية بالكلّية؛ فتصدر عنه أمثال هذه الكلمات دفعة/A 461/ بلا فكرة و رويّة.
و منها: ما ذكروه من أنّ للوجود ثلاث مراتب:
أوليها: الإطلاق الصّرف و هو الواجب.
و ثانيتها: مرتبة الانبساط.
و ثالثتها: مرتبة التقيّد و هو الممكن؛ و قد تقدّم جليّة الحال فيه.
و بالجملة: لا إشكال في أكثر كلماتهم و لو في ظواهرها و إنّما الإشكال و الالتباس في بعض كلماتهم التي يدلّ بظاهرها علي أنّ الوجود الواجبي هو بعينه صار ممكنا أو علي أنّ بعض الممكنات بعنوان التعيّن أو كلّها أو كلّ واحد منها هو الواجب؛ و غير خفيّ بأنّ ظاهر أمثال هذه الكلمات لا يمكن أن يكون مقصودا لأحد. فإن كان مرادهم عنه ما ذكرناه فلا كلام و إلّا فليترك مع قائله؛ فإنّه أعرف بما قال.
فالحاصل: أنّا نشاهد بالعيان و نعلم بالبرهان أنّ في الخارج موجودات
______________________________
(1). س: يثبت.
(2). س: التحقق.
اللمعات العرشية، النص، ص: 394
متكثّرة متحقّقة ذوات آثار خارجية؛ فالشقوق العقلية المتصوّرة في حقّها لا يخلو عن احتمالات:
الأوّل: أن تكون أشياء متحقّقة متحصّلة، ذوات صفات و آثار خارجية مباينة عن الواجب الحقّ، معلولة له بالصدور عنه بعد عدمها المستمرّ الواقعي من دون مناسبة و ربط بينهما؛ و هذا باطل من حيث إيجابه لارتفاع المناسبة بين العلّة و المعلول.
الثاني: أن تكون وجودات خاصّة مشوبة بالماهيّات متحقّقة متحصّلة، ذوات آثار خارجية، معلولة للحقّ الأوّل بالارتباط و التبعية و يكون ارتباطها به كارتباط الظلّ لذي الظلّ؛ و مباينتها عنه؛ كمباينته عنه، و يكون نشأة الواجب غير نشأتها و إن كان كلّ ما لها من النشأة و التحقّق و الآثار بالواجب تعالي؛ و هذا هو المختار الذي قرّرناه.
الثالث: أن تكون حقائق متحصّلة ذوات آثار، كلّ منها واجب الوجود من دون أن يكون واجب آخر خارجا عنها يكون هي معلولة له بشي‌ء من الأنحاء المتصوّرة في المعلولية و الإفاضة؛ و هذا أعظم مراتب الشرك و أشدّها.
الرابع: أن يكون مجموع هذه الموجودات- أي مجموع العالم- هو الواجب دون كلّ شخص منه بأن يكون العالم كلّه كشخص واحد هو/B 461/ الواجب و كلّ فرد من الموجودات جزءا منه لا أن يكون معلولا له؛ و هذا أيضا كفر صريح ليس مذهبا لأحد من الصوفية.
الخامس: أن يكون لجميع هذه الموجودات أمر مشترك بينها مبهم غير متحصّل كالكلّي الطبيعي هو الواجب و يكون تعيّنه بتقيّده بهذه الوجودات أو الماهيّات الخاصّة حتّي يكون المبهم الغير المتحصّل هو الواجب و المتعيّن هو الممكن؛ و يكون إيجاده عبارة عن تقيّده بالتعيّنات و التشخّصات؛ و هذا باطل من
اللمعات العرشية، النص، ص: 395
حيث إنّ المبهم لا يصلح للواجبية لكون وجوده أضعف الوجودات و لا يمكن أن يكون المبهم بنفسه منشأ للتأثير و لو بتقيّده بالتعيّنات و هو ظاهر.
السادس: أن يكون لها أمر مشترك متحصّل متعيّن بذاته هو واجب الوجود و مع ذلك يقيّد بجميع هذه القيودات المتعيّنة من الوجودات و الماهيّات الخاصّة و يكون تقيّده بها عبارة عن إفاضته إيّاها؛ و هذا الاحتمال يحتمل وجوها:
منها: أن يكون المراد بالأمر المشترك المتحصّل هو الوجود الصّرف المتعيّن بذاته و يكون المراد بتقيّده بالوجودات الإمكانية هو استتباعه لها علي الترتيب السببي و المسبّبي و تكون التبعية كتبعية الظلّ لذي الظلّ؛ و هذا هو ما اخترناه و لا ضير فيه.
و منها: أن يكون المراد بالأمر المشترك المتعيّن الذي هو الواجب وجودا مطلقا منبسطا ذا درجات و مراتب و يكون تقيّده بالممكنات عروجا لدرجاته و مراتبه بأن تكون عارضة لذاته المنبسطة و يكون هذا التقيّد و العروض هو إيجاده و جعله و تكون هذه الممكنات العارضة وجودات خاصّة متحقّقة متحصّلة بتحقّق غير تحقّق المعروض.
و بالجملة: تكون امورا عينية متحقّقة بأنفسها ذوات آثار خارجية إلّا أنّها عارضة لذات هذا الوجود المنبسط؛ و هذا فساده ظاهر؛ إذ لا معني لعروض الشي‌ء المتحقّق بنفسه و الموجود الخارجي المتحصّل لذات الواجب مع أنّه لا يعقل كيفية درجاته و لا يعلم مخصّص لعروض الممكنات لبعض درجاته و عروض بعض آخر لبعض درجاته الآخر.
و منها: أن يكون الأمر كما ذكر إلّا أن تكون الممكنات/A 561/ العارضة لدرجاته امورا اعتبارية غير متحصّلة حتّي يكون مثاله مثال البحر و الأمواج؛ و هذا أيضا باطل؛ لأنّ هذه الممكنات العارضة إن كانت امورا اعتبارية واقعية نفس
اللمعات العرشية، النص، ص: 396
أمرية فلا معني لعروضها لذات الواجب؛ و لا يعلم أيضا وجه التخصّص لاختصاص بعضها بالعروض لبعض درجاته و بعضها ببعض آخر؛ و إن كانت اعتبارية محضة كأنياب الأغوال؛ فهو بيّن الفساد؛ لأنّا نعلم بالبديهة أنّ هاهنا امورا مختلفة بالاختلاف الواقعي و متعدّدة بالتعدّد الواقعي؛ فيلزم أن يكون التعدّد أيضا أشياء واقعية عينية منشأ للآثار الخارجية؛ فإنّ المراد بالأمر الواقعي العيني ليس إلّا ما تصدر عنه الآثار الخارجية و نحن نري ترتّب الآثار الخارجية علي الأشياء المشاهدة و المعلومة بالبرهان؛ و جعل الكلّ من الآثار و منشأها من الاعتباريات بيّن الفساد.
و أيضا: يلزم أن ينحصر معلول الواجب تعالي في الاعتباري المحض مع أنّه لا ريب في أنّ المعلول كلّما كان أتمّ وجودا و أقوي و أكثر آثارا في الخارج يكون علّته أيضا أعلي و أكمل؛ فيلزم منه إذن فرض وجود واجب له معلولات متحقّقة ذوات آثار خارجية أشرف من هذا الواجب.
و أيضا: هذه الممكنات العارضة الاعتبارية إن كانت لها نشأة و تعقّل وراء نشأة الواجب و تعقّله تكون اعتبارية و إلّا فيلزم أن تكون النشئات و التعقّلات التي نشاهدها من الممكنات هي بعينها نشأة الواجب و تعقّلاته و لا يكون له وراء هذه النشئات و التعقّلات نشأة و تعقّل آخر؛ و هو أيضا باطل.
و منها: أن يكون المراد بالأمر المشترك المتعيّن بذاته هو صرف الحقّ المتشخّص بالمشخّص الجزئي من دون أن يكون له انبساط و إطلاق يكون بمعني الانبساط؛ و إطلاق الإطلاق عليه في بعض الأحيان بمعني عدم تقيّده في مرتبة ذاته بشي‌ء من القيود؛ و تعيّنه إنّما هو بنفس ذاته؛ و هذا الوجود المتعيّن المتشخّص مع جزئيته قد تقيّد بكلّ قيد و تشخّص بكلّ تشخّص و تعيّن بكلّ تعيّن و تلبّس بكلّ لباس كوني و ظهر في كلّ مظهر و تجلّي في كلّ شي‌ء و انضمّ إلي
اللمعات العرشية، النص، ص: 397
/B 561/ كلّ وجود خاصّ و ماهيّة؛ و مثال ذلك ما نقل عن بعض الكمّل أنّه رأي في آن واحد في مجامع متكثّرة؛ و هذا أيضا باطل؛ إذ ما نقل من ظهور شخص واحد في آن واحد في مجالس متعدّدة إن كان بمعني ظهوره في آن واحد في تلك الأمكنة ببدنه العنصري؛ فهو ظاهر الفساد؛ و إن كان بمعني ظهوره فيها ببدنه المثالي فلو سلّم جوازه فلا يجوز مثل ذلك في الواجب، إذ تعلّق نفس واحد بأيّ بدن- سواء كان عنصريا أو مثاليا «1»- إنّما هو تعلّق تدبير و تصرّف لاستكمال تلك النفس و جلّ جناب الحقّ من أن يكون تجلّيه في مجالي الممكنات من هذا القبيل.
و أيضا: ما ظهر فيه الوجود الحقّ الواجبي- أعني الوجود الخاصّ الإمكاني أو الماهيّة الخاصّة الإمكانية أو هذا الشخص الممكن أو ذاك أو غير ذلك ممّا يعبّر عن المظهر و المجلي به- إمّا أن يكون له تحقّق و تحصّل مغاير لتحقّق الحقّ المتجلّي فيه أم لا بل يكون أمرا اعتباريا واقعيا نفس أمري أو اعتباريا محضا؛ و علي التقادير إمّا أن يكون لوجود الواجب نشأة و تعقّل وراء نشأة كلّ شخص ممكن و تعقّله أو لا بل ينحصر نشأته و تعقّله بهذه النشأة و التعقّلات المشاهدة و المعلومة في الممكنات؛ و فساد كلّ واحد من هذه الشقوق ممّا لا يخفي بعد الإحاطة بما سبق.
و منها: أن يكون المراد بالأمر المشترك المتعيّن بذاته الذي هو الواجب صرف الوجود الجزئي الغير المنبسط لكن تنزل أوّلا و انبسط و صار وجودا منبسطا ثمّ تنزل و تقيّد بالممكنات حتّي يكون مثاله مثال ماء منجمد ذابّ فصار بحرا ذا أمواج؛ و يرد عليه جميع مفاسد الوجوه الثلاثة المتقدّمة مع أنّ الانبساط الذي لا يخلو عن التغيّر و الاختلاف لا يعقل عروضه للوجود الحقّ الواجبي.
ثمّ ظهور البحر حينئذ بصورة الأمواج ليس إلّا بتزايد في حجمه و تغيّر في
______________________________
(1). س: مثالنا.
اللمعات العرشية، النص، ص: 398
وصفه. فتقدّر وجود الواجب بعد انبساطه لو كان بهذا المعني لزم تغيّره و اختلافه، تعالي عن ذلك علوّا كبيرا.
السابع: أن يكون للممكنات أمر مشترك منبسط «1» و هو الوجود المنبسط و تكون الماهيّات الإمكانية اعتبارية و عارضة لدرجاته/A 661/ و لا يكون هذا الأمر المنبسط هو الواجب، بل يكون معلولا للوجود الحقّ الواجبي المجعول من كلّ جهة؛ و هذا يرجع إلي أنّ المعلول الأوّل هو هذا المنبسط و هو الوجود الخاصّ لجميع المعلولات و ماهيّاتها عارضة له. فالفرق بينه و بين ما ذكره الحكماء أنّه يلزم علي هذا أن يكون الوجودات الخاصّة للممكنات واحدا؛ و علي ما ذكره الحكماء يكون متعدّدة؛ و قد تقدّم في ما سبق وجه فساده.
الثامن: أن يكون الوجود الحقيقي منحصرا في واحد «2» هو الوجود الواجبي و لا يكون للممكنات وجود حقيقية، بل كان موجوديتها بمجرّد الانتساب إلي حضرة الوجود الحقيقي؛ و هذا هو المذهب المعروف بذوق المتألّهين؛ و قد تقدّم وجه فساده.
هذه هي الوجوه المتصوّرة في هذا المقام بحسب الاحتمال العقلي؛ و قد عرفت أنّ كلّ واحد منها لا يخلو عن فساد سوي ما ذكرناه و لسنا نتصوّر احتمالا آخر حتّي نتأمّل في صحّته أو فساده؛ فتثبّت في المقام؛ فإنّه من مزال الأقدام و فيه يتميّز الكفر عن الإسلام.
[في أنّه تعالي غير متناهي القوّة و الشدّة، و ما سواه متناه محدود]
واجب الوجود غير متناهي القوّة و الشدّة و ما سواه متناه محدود؛ و ذلك لما
______________________________
(1). س:+ هو حقيقة المتكلم.
(2). س: منحصرا بواحد.
اللمعات العرشية، النص، ص: 399
عرفت من أنّه محض حقيقة الوجود الذي لا يشوبه شي‌ء غير الوجود؛ فلا يلحقه حدّ و نهاية؛ إذ لو كان له حدّ و نهاية كان له تخصّص و تجدّد بغير حقيقة الوجود؛ فيحتاج إلي سبب تخصّصه و تجدّده؛ فلم يكن محض حقيقة الوجود.
و توضيح ذلك: أنّ كلّ وجود خاصّ إمكاني و كلّ ماهيّة خاصّة إمكانية لقصوره عن الحيطة التامّة محدود بحدود خاصّ جامع و مانع تخرج عنه أشياء كثيرة و لا يكون متحقّق الوجود في جميع المراتب الوجودية؛ فتتحقّق قبل وجوده الخاصّ مرتبة من مراتب نفس الأمر لا يكون هو موجودا في تلك المرتبة و إن كان موجود خاصّ آخر متحقّقا فيها.
و أمّا الواجب تعالي فلكونه صرف الوجود المطلق عن كلّ قيد لا يكون له حدّ محدود في الوجود و لا ماهيّة محدودة بحدّ خاصّ فاقد لأشياء كثيرة و لا توجد مرتبة في الواقع لم يكن هو موجودا في تلك المرتبة؛ فإنّ معني كونه وجودا صرفا بحتا أنّه ليس له جهة اخري غير الوجود و تأكّده؛ فجميع حيثياته حيثية واحدة هي حيثية/B 661/ وجوب الوجود؛ فلا حدّ له و لا نهاية في الوجود؛ فهو غير متناه في الوجود؛ بمعني أنّ كلّ وجود ذي قوّة و شدّة فرض له فوجوده أشدّ منه و لا ينتهي إلي حدّ محدود في الشدّة؛ فهو غير متناه في مراتب الشدّة و الكمال كلّ مرتبة منها متناه في عدّة الآثار و الأفعال؛ فلا يخلو عنه وجود شي‌ء من الأشياء؛ و لو كان لوجوده نهاية كان بإزاء وجوده جهة و بإزاء نهايته جهة اخري؛ فلم يكن واحدا حقيقيا و كان ذا ماهيّة مخصوصة؛ فكلّ واحد حقيقي يجب أن يكون غير متناهي الشدّة و القوّة؛ فيكون كلّ الأشياء الوجودية، كما مرّ.
فالواجب سبحانه لا نهاية له و لا حدّ و لا يعتريه قوّة إمكانية و لا نقص و لا يلحقه ماهيّة و لا يشوبه عموم و خصوص و لا جنس له و لا فصل و لا تشخّص له بغير ذاته و لا صورة له كما لا فاعل له و لا غاية له كما لا نهاية له، بل هو صورة
اللمعات العرشية، النص، ص: 400
ذاته و مصوّر كلّ شي‌ء و ذاته كمال ذاته و كمال كلّ شي‌ء؛ لأنّه بالفعل من جميع الوجوه؛ فلا برهان عليه و لا معرّف له كما لا حدّ له؛ فهو الذي دلّ علي ذاته [بذاته] و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته. «1»
______________________________
(1). بحار الأنوار، ج 84، ص 239؛ ج 91، ص 243، 250 و نور البراهين، ج 1، ص 3.
اللمعات العرشية، النص، ص: 401

اللمعات العرشية، النص، ص: 403

المعروف من المعلّم «1» الأوّل أنّ الممكن الأشرف يجب أن يكون أقدم من الممكن الأخسّ في مراتب الوجود و أنّ الأخسّ إذا وجد لا بدّ أن يكون الأشرف قد وجد قبله؛ و هذا أصل عظيم نافع في كثير من المباحث، منشعب من أصل امتناع صدور الكثرة عن الواحد؛ و يسمّي بقاعدة «الإمكان الأشرف» و قد استعملها الشيخ في ترتيب نظام الوجود و بيان سلسلة البدو و العود؛ و صاحب الإشراق في إثبات العقول و المثل النورية؛ و صاحب الشجرة الإلهية في بعض المباحث.
و بالجملة: هي قاعدة مبرهنة مقبولة مسلّمة عند القدماء و المتأخّرين؛ و البرهان عليها يمكن أن يقرّر بوجوه:
الأوّل: أنّه لو وجد الأخسّ و لم يوجد الأشرف مع إمكانه قبله لزم أن يصدر من الواحد الحقّ ما لا يناسبه من الكثرة؛ إذ لا ريب في أنّ المعلول المناسب للعلّة الواجبة التي هي صرف الوحدة هو ما كان فيه الجهات العرضية- أي اللازمة للمجعولية- أقلّ ما يتصوّر/A 761/ في كلّ معلول ممكن؛ أي لا يتصوّر في الممكنات المعلولة ممكن أقلّ تكثّرا منه و غيره ممّا هذه الجهات فيه أكثر لا يكون
______________________________
(1). س: العلم.
اللمعات العرشية، النص، ص: 404
مناسبا له؛ و لا ريب في أنّ تلك الجهات في الأخسّ أكثر من تلك الجهات في الأشرف؛ فإذا صدر منه الأخسّ دون الأشرف لزم صدور الكثرة الغير المناسبة للواجب عنه؛ و هو محال.
الثاني: أنّ الأخسّ لو وجد قبل الأشرف فإن لم يوجد الأشرف أصلا فعدم صدوره إمّا لعدم إمكانه فهو خلاف المفروض أو لموانع خارجة عن العلّة و المعلول فهي غير متصوّرة في المقام أو لعدم تماميته في علّة الأخسّ و قصورها بأن يستدعي الأشرف جهة مقتضية له أشرف ممّا عليه واجب الوجود؛ فيكون عدم حصوله في الخارج مع إمكانه لعدم علّته من جهة أنّه بمرتبة من الشرافة يستدعي علّة أشرف من علّة الأخسّ؛ فهو ظاهر الفساد؛ إذ علّة الأخسّ هو الواجب تعالي؛ فيلزم أن يقتضي الأشرف علّة أشرف منه؛ و هو محال؛ لأنّه تعالي في الذات و الكمال فوق ما لا يتناهي بما لا يتناهي شدّة و عدّة، و إن جاز وجوده و لكن مع الأخسّ أو بعده و بواسطته لزم صدور الاثنين من الأوّل في مرتبة واحدة أو كون المعلول أشرف من علّته.
الثالث: لو وجد الأخسّ و لم يوجد الأشرف قبله لزم خلاف الفرض أو جواز صدور الكثير عن الواحد أو الأشرف عن الأخسّ أو وجود جهة أشرف ممّا عليه الأوّل تعالي؛ إذ وجود الأخسّ إن كان بواسطة الأشرف لزم الأوّل و إلّا فإن جاز صدور الأشرف من الواجب لزم الثاني أو من الأخسّ لزم الثالث و إن لم يجز «1» شي‌ء منهما لزم الرابع.
فيثبت أنّ وجود الممكن الأخسّ قبل الأشرف محال؛ فيمتنع أن يتخلّف عن وجود الواجب الذي لا يتصوّر أشرف منه وجود الممكن الأشرف و يجب أن يكون أقرب إليه و أن يكون الوسائط بينه و بين آخر المعلولات التي لا أخسّ منه
______________________________
(1). س:+ عن.
اللمعات العرشية، النص، ص: 405
الأشرف؛ فالأشرف من مراتب العلل و المعلولات بأن يصدر الأخسّ من الأشرف من دون جواز العكس إلي آخر المراتب للأدلّة المذكورة.

هذه القاعدة إنّما تطّرد و تجري في المبدعات و ما فوق/B 761/ الكون ممّا يكون التأثير و التأثّر فيه بحسب الإفاضة و الإيجاد دون الحوادث و ما تحتها «1» ممّا يكون التأثير و التأثّر فيه بحسب الشرطية و الإعداد و إلّا لم يكن بعض الأشخاص الحادثة ممنوعا عمّا هو أشرف و أكمل له و لم يكن بعضها الأخسّ متقدّما علي بعضها الأشرف مع أنّا نري أنّ أكثر الخلق ممنوعون عمّا يتصوّر و يجوز في حقّهم من الكمالات العقلية الحسّية مع أنّ حصولها لهم أشرف و أكمل من عدم حصولها لهم. فكلّ شخص فاقد للكمالات الممكنة في حقّه أخسّ من هذا الشخص إذا كان متّصفا بها؛ فقد وجد هذا الممكن الأخسّ قبل وجود الممكن الأشرف؛ و كذا تري أنّ الأخسّ في سلسلة الإعداد متقدّم علي الأشرف كالنطفة متقدّم علي الحيوان و البيضة علي الدجاج و النواة علي الشجر و الأب الجاهل الشقيّ علي الابن العالم التقيّ و هكذا.
فيظهر من ذلك أنّ جريان القاعدة إنّما هو في الثابتات و الإيجاد دون الحوادث و الإعداد؛ و السرّ أنّ المبدعات تابعة في الشرافة و الخسّة لعللها؛ فلا يتصوّر فيها اختلاف إلّا باختلافها و اختلاف جهاتها و عللها، لكونها دائمة الوجود، ثابتة متعالية عن حركات الأفلاك و تأثيراتها، لا يكون فيها تجدّد و تغيّر و اختلاف؛ فلا يتخلّف «2» مقتضيا؛ فيكون معلولاتها أيضا كذلك؛ فإذا اقتضي الفاعل
______________________________
(1). س: تحته.
(2). س: فلا يختلف.
اللمعات العرشية، النص، ص: 406
الأشرف أن يصدر منه الأشرف فالأشرف يجب أن لا يتخلّف ذلك عنه، لعدم عائق له؛ فلا يكون شي‌ء من المبدعات ممنوعا عن شي‌ء من كمالاته الممكنة في حقّه و لا شي‌ء منه أخسّ متقدّما علي شي‌ء منه أشرف.
و أمّا الحوادث فلكون شرافتها و خسّتها تابعة لاستعدادات مختلفة مستندة إلي حركات و أوضاع سماوية مختلفة؛ فيجوز فيها أن يمنع بعضها عن بعض كمالاتها و يتقدّم الأخسّ فيها علي الأشرف، لاختلاف الاستعدادات المستندة إلي اختلاف الحركات و الأوضاع الفلكية.

قد أورد علي القاعدة المذكورة إيرادان:
أحدهما: أنّ وجود جهة أشرف ممّا عليه الواجب و إن كان ممتنعا بالذات و لكنّ الممتنع بالذات «1» استحال أن/A 861/ يكون ممكنا بالذات؛ إذ الامتناع و الإمكان الذاتيّان لا يجتمعان نظرا إلي أنّ الشي‌ء الواحد بالنظر إلي ذاته لا يكون ممتنعا و ممكنا و إلّا لزم الانقلاب و لكنّه يكون ممكنا بالقياس إلي الغير؛ إذ معني إمكان الشي‌ء بالقياس إلي الغير أن يكون هذا الغير مستدعيا لإمكان هذا الشي‌ء بالاستدعاء الأعمّ من العلّية بمعني أنّ وجود هذا الشي‌ء و عدمه إذا اعتبر بالنسبة إلي هذا الغير كانا بالنظر إليه متساويين و إن لم يكن هذا الغير علّة لهذا التساوي و كان في الواقع ممتنعا؛ و علي هذا فيجوز أن يكون جهة أشرف ممّا عليه الواجب ممتنعة بذاتها و مع ذلك كانت ممكنة بالقياس إلي الممكن الأشرف الذي لم يوجد قبل الأخسّ؛ و علي هذا فعلّة الممكن الأشرف هذه الجهة الممكنة بالقياس إليه و عدم وجوده لامتناعها في الواقع و بالنظر إلي ذاتها.
______________________________
(1). س:+ و ان.
اللمعات العرشية، النص، ص: 407
و الجواب عنه بوجهين:
الأوّل: أنّ كلّ كمال ممكن في ذاته أو بالقياس إلي الغير، بل كلّ كمال متصوّر و معقول يجب أن يكون متحقّقا بالفعل في الواجب تعالي؛ لأنّه في الكمال و الشرافة فوق غير المتناهي بقدر الغير المتناهي؛ فهذه الجهة التي فرضت أشرف ممّا عليه الواجب لو كانت ممكنة بالقياس إلي الممكن الأشرف وجب أن تكون موجودة في الواجب تعالي؛ إذ بعد ما ثبت أنّه واجب الوجود من جميع الجهات و أنّه كلّ الأشياء الوجودية- أي يشتمل علي جميع كمالات الممكنات- و أنّه غير المتناهي في الكمال لا يمكن و لا يتصوّر كمال بالقياس إلي شي‌ء من الأشياء إلّا و يكون موجودا فيه. فالجهة الممكنة علّته بالقياس إلي الممكن الأشرف، بل كلّ جهة كمالية متصوّرة تكون موجودة في الواجب تعالي و لا يكون فاقدا لها؛ و لا تكون هذه الجهة ممتنعة لذاتها، بل تكون واجبة لوجودها في الواجب تعالي؛ فما هو الممتنع لذاته من الجهة التي يكون أشرف ممّا عليه الواجب هو ما لا يكون ممكنا بالقياس إلي شي‌ء أصلا، بل ما لا يمكن تصوّره و تعقّله و لا يدخل في مدرك من المدارك؛ إذ كلّ كمال و شرافة يدركه أحد من المدارك يكون موجودا في الأوّل تعالي؛/B 861/ فقولهم: «الامتناع الذاتي يجامع الإمكان بالقياس إلي الغير و الشي‌ء الواحد يجوز أن يكون ممتنعا لذاته و ممكنا بالقياس إلي الغير» إنّما هو إذا لم يوجب فرض إمكانه بالقياس إلي الغير وجوده في الواجب المقتضي لوجوبه المستلزم لخلاف الفرض؛ أي خروجه من الامتناع الذاتي، كما إذا اعتبر اجتماع النقيضين مثلا بالقياس إلي بعض الممكنات؛ فإنّه لا يؤدّي ذلك إلي وجوده في الواجب حتّي يلزم خلاف الفرض.
الثاني: أنّ المجعول بالذات و الصادر من الفاعل- كما عرفت- هو الوجود الخاصّ دون الماهيّة. نعم بعد صدوره يحلّله العقل إلي وجود و ماهيّة؛ فالماهية تابعة
اللمعات العرشية، النص، ص: 408
للوجود و منتزعة عنه؛ فالإمكان- سواء جعل وصفا للوجود بمعني كونه متعلّقا مرتبطا بالأوّل تعالي أو وصفا للماهيّة بمعني عدم اقتضائها شيئا من الوجود و العدم- يكون تابعا للوجود؛ فالممكن في الحقيقة هو الوجود و جميع سلسلة الوجودات ينتهي إلي الواجب تعالي؛ فلا يتصوّر ممكن من الممكنات لا يكون وجوده- إذا فرض- مستندا إلي الواجب بالواسطة أو بدونها و لا أن يكون بحيث يستدعي إمكان وجوده علّة هي غير الواجب فضلا عن أن يكون ممتنعة بالذات؛ فالممكن الأشرف الذي فرض عدم وجوده إذا اقتضي وجوده علّة لا بدّ أن تكون تلك العلّة هي الواجب تعالي بلا واسطة أو بواسطة؛ و لا يمكن أن تكون جهته ممتنعة بالذات.
و ثانيهما: أنّ الواجب- كما مرّ- غير متناه في الوجود؛ فيشتمل علي مراتب غير متناهية من الوجود؛ فلو صدر منه الأشرف فالأشرف إلي ما لا أخسّ منه في الوجود- كما تقتضيه القاعدة المذكورة- لزم أن يصدر منه جميع تلك المراتب الغير المتناهية من الوجود في السلسلة الطولية؛ فيلزم أن يصدر منه وجودات خاصّة غير متناهية مجتمعة مترتّبة بالترتّب الذاتي؛ و هو محال؛ مع أنّه يلزم كون غير المتناهي محصورا بين حاصرين؛ و هو بيّن الفساد؛ و أيضا: العقول إمّا ماهيّات نورية- أي أنوار محضة متّفقة في حقيقة النورية متفاوتة بالشدّة و الضعف و الكمال و النقص- كما هو مقتضي ذوق الإشراق أو وجودات خاصّة متفاوتة/A 961/ أيضا بالشدّة و الضعف و الكمال و النقص في معني عرضي هو الوجود العامّ كما هو المختار عندنا أو معني ذاتي هو طبيعة الوجود المطلق و هو حقيقة بسيطة خارجية كما ذهبت إليه بعض الصوفية؛ و علي التقادير يلزم أن يوجد بين كلّ عقلين واقعين في سلسلة العلّية و المعلولية و بين الواجب و العقل الأوّل أفراد غير متناهية؛ إذ ما من مرتبة من الشدّة إلّا و يتصوّر بينها و بين كلّ من طرفيها الموجودين مرتبة اخري، بل مراتب غير متناهية هي أشدّ ممّا تحتها و أضعف ممّا
اللمعات العرشية، النص، ص: 409
فوقها؛ فتجري فيها القاعدة المذكورة و تحكم بوجودها؛ فيلزم أن توجد بين كلّ عقلين عقول غير متناهية مجتمعة مترتّبة بالترتّب الذاتي، محصورة بين حاصرين «1»؛ و هو باطل بوجهين.
و الجواب: انّا نلتزم «2» أنّ مراتب الوجود الصادرة منه تعالي غير متناهية- كما تقتضيه «3» القاعدة المذكورة- و لكن لا يلزم عدم تناهي سلسلة العقول الطولية؛ إذ ذلك إنّما يكون إذا اشتمل كلّ من العقول علي مراتب متناهية من الوجود؛ و هو ممنوع؛ إذ كلّ عقل لقربه بصرف الوجود و ضعف الجهة العدمية- أعني الماهيّة- فيه يشتمل علي مراتب و حدود غير متناهية من الوجود؛ و كونه ذا ماهيّة لا يوجب محدوديته [و] عدم تناهيه، لضعف الماهيّة فيه و قربه إلي صرافة الوجود؛ فالواجب لكونه صرف الوجود يشتمل علي جميع المراتب الوجودية علي وجه جمعي أعلي و أشرف [و] كلّ مرتبة منها غير متناهية و يصدر عنه جميع الموجودات علي وجه أفضل و أكمل لا يتصوّر فوقه في العلوّ و الشرافة؛ و الصادر الأوّل لغاية قربه منه يشتمل علي بعض المراتب الوجودية التي كلّ منها أيضا غير متناه و بواقيها يختصّ بالعالم الربوبي. ثمّ الصادر الثاني يشتمل علي مراتب أقلّ من المراتب التي يتضمّنها الصادر الأوّل و إن كانت غير متناهية أيضا و هكذا إلي العقل الآخر.
و من تأمّل في حال النفس الناطقة الإنسانية و كثرة عوالمها و اشتمالها علي حدود و مراتب وجودية كثيرة يزول تعجّبه عن إحاطة العقول علي مراتب وجودية غير متناهية؛ فإنّ النفس مع وحدتها و بساطتها و خروج جميع الأجزاء البديهية من الأعضاء و الروح الحيواني و المدركات الذهنية و الماهيّات/B 961/ العقلية عن هويّتها و إنّيتها لذهولها عن جميعها و غيبته عنها و عدم ذهولها و غيبتها عن ذاتها لها درجات و حدود ذاتية، بل ليست محدودة في حدّ معيّن و مرتبة
______________________________
(1). س: حاضرين.
(2). س: يلتزم.
(3). س: يقيضه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 410
خاصّة لا يتعدّاها؛ فإنّها بذاتها تعقل المعقولات و تدرك المتخيّلات و المتوهّمات و المحسوسات؛ فإنّ المدرك لجميعها بالذات هو النفس و إن كانت القوي الجزئية من الخيال و الوهم و الحواسّ الظاهرة شروطا و آلات و معدّات لإدراكها الأشياء المتخيّلة و المتوهّمة و المحسوسة و استعمالها لتلك الآلات مخصّصا لحدوث إدراكاتها.
و من زعم «أنّ النفس يدرك المعقولات بذاتها و ما سواها من المتخيّلات و المتوهّمات و المحسوسات بالآلات بمعني أنّ المدرك لها بالذات هي الآلات دون النفس» فقد أخطأ؛ إذ المستعمل لآلة جزئية في أمر جزئي لا بدّ أن يدركهما و إلّا لم تكن الآلة آلة، بل حيوانا مبائنا منضمّا إلي غيره؛ فيلزم أن يكون مثل البصر و السمع فينا حيوانا مباين الذات عنّا و صار بصورته و مادّته و نفسه و جسده عضوا من أعضائنا؛ و فساده ممّا لا يخفي.
فظهر أنّ النفس مع وحدة «1» وجودها و هويّتها لها درجات ذاتية من حدّ العقل إلي حدّ الطبيعة و الحسّ؛ فلها مقام في عالم العقل و مقام في عالم المثال و مقام في عالم الحسّ و الطبيعة؛ و كلّ واحد من هذه المقامات له درجات و مراتب متفاوتة شدّة و ضعفا و كمالا و نقصا؛ فإذا كانت النفس حالها كذلك مع بعدها عن أوّل الأنوار و منبع الجود و غاية هبوطها و نزولها عن افق العزّة و سماء الوجود؛ فما ظنّك بالعقول القادسة التي هي في غاية القرب إلي النور المحض و صرف الوجود؛ فلكلّ منها وحدة جمعية تنطوي فيها حدود و مراتب غير متناهية فرضية موجودة بوجود واحد إجمالي أعلاها متّصل بأدني مراتب سابقة و أدناها متّصل بأعلي درجات لاحقة هذا.
و الجواب عن التقرير الأوّل للشبهة بالتزام تناهي مراتب العقول و تخصيص
______________________________
(1). س: وحدته.
اللمعات العرشية، النص، ص: 411
عدم التناهي بالمرتبة الخاصّة بالواجب؛ و عن التقرير الثاني لها بمنع تصوّر المراتب/A 071/ و الحدود الغير المتناهية بين كلّ مرتبة من المشكّك و بين كلّ طرفيه يخالف قواعد الحكيمين و ينافي تصريحات الفرقتين.

مقتضي القاعدة المذكورة أن يبتدأ الوجود من الأشرف فالأشرف علي الترتيب السببي و المسبّبي حتّي ينتهي إلي أخسّ الموجودات؛ و قد علمت أنّ العلّية و الجعل و الإفاضة و أمثالها راجعة إلي الاستتباع و أنّ المعلولية و المجعولية راجعة إلي التعلّق و التبعية؛ فهويّات الثواني متعلّقة علي ترتيبها بالأوّل تابعة له.
و مقتضي القاعدة أن يكون أوّل الصوادر أشرف الموجودات و أجلّها؛ و ما هو إلّا العقل، لقضاء الضرورة بأشرفيته من ساير الموجودات الإمكانية من النفوس و الطبائع و القوي و الأجسام بأسرها؛ و قد بيّنّا سابقا من جهة لزوم المناسبة بين العلّة و المعلول و من طريق كون العقل أوّل الصوادر و أشرنا إلي كيفية صدور الكثرة و إلي عدد العقول عند المشّائين و أشرنا إلي أنّ ما ادّعاه في «1» هذا التحديد هو كون الأفلاك تسعة؛ و أمّا الإشراقيّون فلا يصحّ عندهم هذا التحديد و لا ما ذكره المشّاءون من جهات الكثرة و كيفية صدورها، بل طريقهم في جميع ذلك نحو آخر.
و بيانه إجمالا- بعد ما يعلم [من] أنّ الإشراقيّين يعبّرون عن العقول «2» بالقواهر و عن المجرّدات بأسرها و النفوس المجرّدة بالأنوار و عن الواجب بنور الأنوار و عن الأجسام الفلكية و العنصرية بالبرازخ «3»-: أنّهم ذكروا أوّلا أنّ ما ذهب إليه
______________________________
(1). س: الي.
(2). س:+ الانوار و.
(3). س: بالبراوح.
اللمعات العرشية، النص، ص: 412
المشّاءون في بيان صدور الكثرة عن الواحد الأحد و ترتيبها ليس بمستقيم؛ لأنّ النور الأقرب- أي العقل الأوّل- إذا صدر من نور الأنوار ثمّ حصل من النور الأقرب نور مجرّد آخر هو العقل الثاني و برزخ هو الفلك الأعلي ثمّ حصل من النور الثاني نور ثالث هو العقل الثالث و برزخ هو فلك الثوابت و هكذا يحصل من عقل عقل و فلك إلي أن تحصل عشرة عقول و تسعة أفلاك و عالم العناصر- كما يقوله المشّاءون- لزم أن يوجد في النور الذي يصدر منه فلك الثوابت من جهات/B 071/ الكثرة ما يصحّ أن تصدر لأجلها تلك الكواكب المذكورة فيه بكثرتها؛ و هذا غير ممكن؛ إذ أعداد هذه الكواكب غير محصورة؛ لأنّها أكثر من قطرات البحار و ذرّات الرماد؛ فلا يمكن أن تحصل هذه الكثرة من النور الأقرب و هو ظاهر و لا من أحد الأنوار العالية- أي الأقرب إلي المبدأ من الأنوار المفيضة للأفلاك التي تحته- إذ ليس فيه جهات كثرة يصحّ صدور تلك الكثرة سيّما علي رأي من جعل في كلّ عقل جهة وجوب و إمكان لا غير؛ و لا من أحد الأنوار السافلة- أي الأبعد من المبدأ بالقياس إلي بعض الأنوار المفيضة لبعض الأفلاك التي تحته- إذ لا يتصوّر أن يكون برزخ النور السافل كالثامن مثلا أكثر من برزخ النور العالي كالثالث مثلا و فوقه و لا أن يكون كواكبه أكثر من كواكبه، لوجوب كون البرزخ الصادر من السافل أصغر من العالي و أسفل مكانا و أقلّ كوكبا منه.
فثبت أنّ ما أثبته المشّاءون من العقول و جهاتها لا يكفي لصدور الكثرة التي في الكواكب مع أنّ كلّ كوكب في كثرة الثوابت له وضع و موضع و قدر معيّنة مخصوصة و لا بدّ من اقتضاء مفيض يتخصّص به؛ لأنّ هذا التخصّص ليس من ماهيّة الثامن و لوازمها لاستواء نسبتها إلي جميع المواضع منه، لبساطة الأجرام الفلكية و كونها علي طبيعة واحدة.
هذا إذا كانت الثوابت متّفقة بالنوع حتّي تحتاج إلي العلل الكثيرة في
اللمعات العرشية، النص، ص: 413
التخصّص و لو كانت مختلفة بالنوع فامتناع صدورها أظهر؛ إذ حينئذ تحتاج إلي العلل الكثيرة في الإيجاد.
و أيضا: لا بدّ للأجسام المثالية الثابتة عندهم من علل عقلية و لا يمكن استنادها إلي شي‌ء علي طريقة المشّائين؛ فإذن يجب أن تكون الأنوار القاهرة المجرّدة عن البرازخ و علائقها كثيرة غاية الكثرة بحيث يمكن أن تصدر عنها الكثرة البرزخية و المثالية و لا يلزم أن يصدر من كلّ منها برزخ مستقلّ- أي فلك تامّ- حتّي يرد أنّه لو كان كذلك لكان الأفلاك أكثر من الواقع؛ إذ يصدر من بعضها برزخ غير مستقلّ- أي كوكب مركوز في المستقلّ- و الطريقة/A 171/ الإشراقيّة التي يتصحّح بها صدور الكثرة المشاهدة عن الواحد و يظهر منها كثرة الأنوار و عدم انحصارها في أعداد محصورة- كما ذكره المشّاءون- هي الطريقة المبتنية علي إشراق كلّ نور عال علي ما تحته و مشاهدة كلّ نور سافل لما فوقه «1» و انعكاس الشعاع من بعض الأنوار القاهرة علي بعض و حصول الترتيب الأليق و النظم الآنق بين الانعكاسات الشعاعية.
و تحقيق هذه الطريقة متوقّف علي بيان قواعد إشراقيّة:
الأولي: لا ريب في كثرة البرازخ- أي الأفلاك الكلّية و الجزئية- و كلّ واحد من هذه البرازخ غير غنيّة لإمكانها، بل مفتقرة في تحقّقها إلي نور مجرّد، لما سبق من أنّ حركتها حركة مستديرة إرادية و كلّ حركة مستديرة إرادية لا بدّ لها من محرّك حيّ هو نفسه الناطقة المتصرّفة فيه التي هي نور مجرّد قائم بذاته؛ و لمّا لم يمكن أن يصدر من نور الأنوار غير نور واحد هو النور الأقرب- أعني العقل الأوّل- و ليس فيه جهات كثرة كما في نور الأنوار- أعني الواجب تعالي شأنه- إذ جهات الكثرة في النور الأقرب- سواء كانت ذاتية أو عرضية- ترجع إلي كثرة
______________________________
(1). س: طوقه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 414
جهات علّته- أعني نور الأنوار- و تكثّر الجهات فيه محال؛ فكذا فيه أيضا و في البرازخ كثرة كما ظهر؛ فإن حصل بالنور الأقرب برزخ واحد و لم يحصل منه نور مجرّد توقّف الوجود عنده و لم يحصل شي‌ء من الأنوار و البرازخ لامتناع صدورها من الجسم و ليس كذلك لظهور الكثرة في البرازخ و الأنوار المدبّرة لها و إن حصل من النور الأقرب أيضا نور مجرّد و من هذا النور نور مجرّد آخر و هكذا و لم توجد في شي‌ء من هذه الأنوار جهات تكثّر لزم أن لا يتأدّي الصدور إلي صدور البرازخ، لتركيبها من الهيولي و الصورة، الممتنع صدورهما من شي‌ء لا اثنينية «1» فيه.
ثمّ ما دام يحصل من كلّ من هذه الأنوار نور آخر فيمتنع أن يحصل الجوهر الغاسق «2»؛ لأنّ النور من حيث نوريته لا يحصل منه جوهر غاسق؛ لأنّ المعلول لا بدّ أن يكون مناسبا للعلّة من بعض الوجوه مع أنّه لا مناسبة بين الغاسق و النور من حيث إنّه نور؛ فلا بدّ أن يكون النور الأقرب بحيث يصدر منه برزخ و نور مجرّد.
و الوجه في صحّة/B 171/ ذلك الصدور أنّ له اعتبارين: فقره في نفسه لإمكانه و غني بالأوّل لوجوبه به؛ فله تعقّل فقره و هو هيئة ظلمانية له و تعقّل وجوبه بنور الأنوار؛ فهو يشاهد ذاته و يشاهد نور الأنوار لعدم الحجاب بينهما؛ إذ الحجب إنّما يكون بالبرازخ و الغواسق و الأبعاد؛ و لا جهة و لا بعد لنور الأنوار و لا للأنوار المجرّدة مطلقا؛ فإذا شاهد النور الأقرب نور الأنوار و هو مشاهد لذاته أيضا يستظلم نفسه بالقياس إليه؛ إذ النور الأتمّ يقهر النور الأنقص؛ فمن مشاهدته نور الأنوار يظهر فقر نفسه و استغناء نور الأنوار في ذاته؛ فبظهور فقره له و استغساق ذاته عند مشاهدة جلال نور الأنوار في ذاته بالنسبة إليه يحصل منه ظلّ هو البرزخ الأعلي- أعني الفلك الأعظم- و باعتبار غناه و وجوبه بنور الأنوار و
______________________________
(1). س: اثينه.
(2). س: الفاسق.
اللمعات العرشية، النص، ص: 415
مشاهدة جلاله و عظمته يحصل منه نور مجرّد آخر؛ فالبرزخ ظلّه و النور القائم ضوؤه؛ و ظلّه إنّما هو لظلم فقره و ضوؤه لنورية وجوبه بنور الأنوار؛ و كذا النور الثاني يقتضي بالنظر إلي ما فوقه جوهرا مجرّدا و بالنظر إلي بعضه جرما سماويا و هكذا إلي أن تتكثّر جواهر عقلية مقدّسة و أجسام فلكية.
و هذا ما صرّح به الشيخ الإلهي في الهياكل «1»؛ و المصرّح به في حكمة الإشراق «2» أنّ السلسلة الطولية من العقول و هي المعبّر عنهم بالاصول و القواهر الأعلين إنّما تصدر عنها العقول دون الأجسام؛ فيصدر عن كلّ بالجهة الأشرف عقل قاهر في السلسلة الطولية و تغيّرها من الجهات عقول عرضية كما يأتي.
الثانية «3»: النور السافل إذا لم يكن بينه و بين العالي حجاب يشاهد العالي و يشرق نور العالي عليه؛ و لا ريب [في] أنّه ليس بين الأنوار المجرّدة عن الموادّ حجاب؛ لأنّه من خاصّية الأبعاد الجرمانية و هي مجرّدة عنها؛ و لهذا لا يحجب بعضها بعضا؛ فكلّ سافل حتّي النور الأبعد «4» يشاهد العالي حتّي نور الأنوار و كلّ عال حتّي نور الأنوار يشرق علي السافل شعاعه حتّي علي النور الأبعد؛ إذ من طبيعة النور الإشراق علي كلّ ظلّ مستعدّ؛ فكلّ نور عال يشرق شعاعه علي النور السافل إشراقا عقليا يسمّي الوجود؛/A 271/ فالنور الأقرب يشرق عليه شعاع من نور الأنوار و هو يشاهده مشاهدة حضورية؛ و لا يلزم من ذلك أن يتكثّر جهة نور الأنوار بإعطاء الوجود المنوّر الأقرب و الإشراق عليه و كذا علي باقي الأنوار؛ لأنّ ما هو الممتنع الموجب المتكثّر إنّما هو أن يوجد شيئان عن نور الأنوار- أي عن مجرّد ذاته- و هاهنا ليس كذلك؛ إذ الصادر منه إنّما هو وجود النور الأقرب و أمّا شروق «5» نوره عليه و كذا علي باقي الأنوار إنّما هو لصلاحية
______________________________
(1). انظر: هياكل النور، صص 83- 82.
(2). انظر: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق (حكمة الإشراق)، ج 2، صص 178- 177.
(3). س: الثاني.
(4). س: بعد.
(5). س: شرق.
اللمعات العرشية، النص، ص: 416
القابل و استعداده لقبول ذلك و عشقه إليه و عدم الحجاب؛ فهاهنا جهات كثيرة و هي القوابل المتعدّدة و استعداداتها و عشقها و عدم الحجاب الذي هو شرط إشراق العالي علي السافل؛ و الشي‌ء الواحد يجوز أن تحصل منه أشياء متعدّدة لتعدّد أحوال القوابل و اختلافها.
الثالثة: مشاهدة أحد النورين للآخر غير إشراق شعاع ذلك الآخر علي النور المشاهد.
و استدلّ صاحب الإشراق علي المغايرة بأنّ العين يشاهد الشمس مثلا و الشمس يقع شعاعها علي العين و ظاهر أنّ وقوع شعاع الشمس علي العين غير مشاهدة العين لها؛ إذ شعاع الشمس يقع علي العين حيث كانت العين و مشاهدتها للشمس لا يكون إلّا بمسامتته «1» للبصر علي مسافة بعيدة؛ فلو فرض قرب مفرط للعين بالنسبة إلي الشمس يقع عليها شعاعها و لا تحصل مشاهدتها لها. «2»
و لا يخفي أنّ الاستدلال علي المغايرة بين المشاهدة و وقوع الشعاع في الأنوار العقلية بتغايرهما في الأنوار الحسّية لا يخلو عن شي‌ء؛ إذ شعاع النيّر الحسّي كالشمس يقع علي ما يراها و ما لا يراها. فالمغايرة بينهما في الأنوار الحسّية «3» ظاهر و ليس الأمر كذلك في الأنوار العقلية؛ إذ شعاع النور العقلي لا يقع إلّا علي نور عقلي يشاهده؛ فلا يقع شعاعه علي المادّيات، كما اعترفوا به.
و السرّ أنّ المشاهدة يتوقّف علي عدم الحجاب بين الرائي و المرئي و نورية المدرك الرائي؛ و وقوع الشعاع إنّما يتوقّف علي مجرّد عدم الحجاب لا غير؛ و ظاهر أنّ عدم الحجاب بين النيّر/B 271/ الحسّي و غيره يحصل بمجرّد عدم حيلولة جسم آخر؛ فيقع شعاعه علي ذلك الغير و إن لم يكن نوريا من شأنه المشاهدة؛
______________________________
(1). س: بمسامته.
(2). انظر: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق (حكمة الإشراق)، ج 2، صص 135- 134.
(3). س: الحسي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 417
فيحصل الانفكاك بين المشاهدة و وقوع الشعاع في الأنوار الحسّية «1» و العقلية؛ و أمّا عدم الحجاب بين النور العقلي و غيره إنّما يكون بتجرّدهما عن شوائب المادّية؛ و مجرّد تجرّد أحدهما يوجب ارتفاع الحجاب من أحد الجانبين دون الآخر مع أنّ عدم الحجاب المعتبر و المشاهدة و وقوع الشعاع هو عدمه من الجانبين؛ و هذا يتحقّق في الأنوار الحسّية بمجرّد عدم الحائل- كما ذكر- و أمّا في الأنوار العقلية فلا يتحقّق إلّا بتجرّد الطرفين و نوريتهما و براءتهما عن شوائب المادّية؛ و تجرّدهما كما يوجب عدم الحجاب بينهما يوجب مشاهدة كلّ منهما للآخر أيضا. فالتجرّد و النورية فيهما يستلزم كلّا من المشاهدة و وقوع الشعاع.
فهما متلازمان فيها لا يمكن انفكاك أحدهما عن الآخر بخلاف الأنوار الحسّية؛ فإنّ انفكاك الثاني فيها عن الأوّل ممكن لما ذكر؛ فلا يناسب أن يستدلّ بمغايرتهما في إحداهما علي مغايرتهما في الاخري.
و الأولي أن يستدلّ علي مغايرتهما في الأنوار العقلية بمغايرة المنشأ؛ فإنّ منشأ وقوع الشعاع و مخرجه في النورين العالي و السافل هو العالي و منشأ المشاهدة و محلّ حصوله هو السافل؛ و مع تغاير المصدرين لا ريب في تغاير الصادرين عنهما.
فإن قيل: مشاهدة بعض الأنوار المجرّدة لبعضها بالعلم الحضوري ممّا يعرف معناه و وجهه و لكنّ المراد من الشعاع الواقع من بعضها علي بعض ممّا لا نفهمه و لا طريق لنا إلي إثباته «2».
قلنا: المراد به إشراق عقلي و نور معنوي يفاض من العوالي علي السوافل تحدث فيها بهجة و غبطة؛ و هو كمشاهدة السوافل للعوالي فرع ارتفاع الحجاب الذي هو المادّية؛ فكلّما كان تجرّد السافل أشدّ كان مشاهدته للعالي و الشعاع
______________________________
(1). س: حسيه.
(2). س: انباته.
اللمعات العرشية، النص، ص: 418
الواقع منه عليه أشدّ؛ و كلّما كان أضعف كانا أضعف.
و الطريق إلي إثباته هو التأمّل في أحوال النفس الناطقة؛ فإنّا نري و نشاهد أنّه كلّما ازداد تجرّدها و نوريتها بتخلّيها عن الرذائل الجسمانية و الهواجس النفسانية و تحلّيها/A 371/ بالفضائل العلمية و العملية يصير استعدادها بمشاهدة «1» ما فوقها من العوالي بالعلم الحضوري؛ و فيضان «2» الإشراقات العقلية و الأنوار المعنوية منها عليها أكثر؛ فإذا كانت النفس مع قصور تجرّدها قابلة لمشاهدة ما فوقه و إشراقه عليها بالأشعّة العقلية فما ظنّك بالأنوار الصّرفة و العقول المحضة و مشاهدة بعضها لبعض و وقوع الأشعّة العقلية من بعضها علي بعض؟!
الرابعة: لكلّ نور عال قهر بالنسبة إلي النور السافل و للسافل محبّة بالنسبة إليه؛ إذ العالي علّة و السافل معلوله؛ و العلّية يلزمها القهر، و «3» المعلولية يلزمها المحبّة و الذلّة؛ فالنور السافل من حيث المرتبة لا يحيط بالعالي؛ لأنّ العالي لشدّة نوريته يقهر السافل و لكنّ مقهوريته لا تمنعه من أن يشاهده العالي، لما تقدّم من أنّ خواصّ النور المجرّد مشاهدة جميع الأنوار المجرّدة لعدم الحجاب بينها و إن لم يتمكّن من الإحاطة به، كما أنّ النور البصري يشاهد الشمس و لا يمكن لضعفه عن الإحاطة بها لشدّة نوريتها و كذا النور العرضي يحيط الأشدّ منه بالأضعف و يغلب عليه حتّي ربّما يتوهّم عدمه. «4»
ألا تري أنّ نور الشمس و الأنوار إذا تكثّرت و العالي «5» قهر علي السافل و السافل عشق و شوق إلي العالي؛ فنور الأنوار له قهر بالنسبة إلي ما سواه من الأنوار و غيرها من الموجودات لشدّة نوريتها و قوّة إشراقه العقلي الغير المتناهي؛ لأنّه لا يقف عند حدّ يتصوّر بالعقول، بل هو فوق ما يتناهي بما لا يتناهي و تعشق
______________________________
(1). س: بالمشاهدة.
(2). س: لفيضان.
(3). س:+ العلية و.
(4). انظر: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق (حكمة الإشراق)، ج 2، صص 138- 137.
(5). س: المعالي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 419
هو نفسه؛ لأنّ كماله ظاهر له؛ فهو أجمل الأشياء و أكملها و ظهوره لنفسه أشدّ من كلّ ظهور لشي‌ء و لا يعشق غيره من حيث هو غيره، بل من حيث إنّه صادر منه و مترشّح من جوده كما تقدّم؛ و غيرها من الأنوار العقلية يعشقه و يحبّه حبّا أكثر من حبّه لنفسه؛ إذ محبّة كلّ نور سافل لنفسه مقهورة في محبّته لنور العالي؛ فللنور الأقرب مثلا مشاهدة لنور الأنوار و شروق منه عليه لعدم الحجاب بينهما/B 371/ كما تقدّم؛ و محبّة له و لنفسه؛ و محبّته لنفسه مقهورة في قهر محبّته لنور الأنور؛ لأنّه يدركهما و لا ريب في أنّ إدراك الملائم و الكمال يقتضي المحبّة و العشق؛ فكلّما كان المدرك أكمل و أجمل كان ألذّ و أحبّ «1»؛ و لا ريب في أنّ نور الأنوار أكمل الذوات و أجملها؛ فيلزم أن يكون محبّة كلّ نور له و ابتهاجه به أشدّ من محبّته لنفسه و ابتهاجه؛ فمحبّة النور الأقرب، بل كلّ نور مجرّد لنور لأنوار أشدّ من محبّته لنفسه بحيث إنّ محبّته لنفسه مقهورة مضمحلّة مستهلكة في جنب محبّته لنور الأنوار؛ و بالقهر اللازم لكلّ عال بالنسبة إلي ما دونه و المحبّة اللازمة لكلّ سافل بالنسبة إلي ما فوقه انتظم الوجود كلّه.
الخامسة: إشراقات الأنوار بعضها علي بعض ليس بانفصال شي‌ء منها و وصوله إلي النور القابل المجرّد، بل هو نور شعاعي يحصل منه بإفاضة عليه، لاستعداده بقبوله و عدم الحجاب بينهما، كما في إشراق الشمس علي ما يصل منها كالأرض؛ فإذا حصل مقابلة بين النورين بعدم الحجاب أفاض النور المفارق العالي هيئة نورية شعاعية علي النور السافل؛ فإنّ نسبة الأنوار المجرّدة إلي نور الأنوار الذي هو شمس عالم الأنوار في قبول الأشعّة الشمسية الإلهية كنسبة الأرض إلي الشمس في قبولها الأشعّة الشمسية الجرمية؛ فكما أنّه إذا ارتفع الحجاب بين الأرض و الشمس استنارت بنورها «2» كذلك إذا ارتفع الحجاب بين
______________________________
(1). س: اجب.
(2). س: تنورها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 420
الأنوار المجرّدة و بين نور الأنوار استنارت بنوره؛ و كما أنّ إشراق الشمس علي العين مثلا غير مشاهدتها لها فكذلك إشراق نور الأنوار علي الأنوار المجرّدة غير مشاهدتها له كما تقدّم؛ و يسمّي النور الحاصل في الأنوار المجرّدة من نور الأنوار في عرف الإشراقيّين بالنور السانح و قد يستعمل في مطلق إشراقات الأنوار بعضها علي بعض من غير تخصّصه بالنور الشارق من نور الأنوار و هو نور عارض للأنوار المجرّدة غير داخل في حقيقتها؛ و النور العارض ينقسم إلي ما يكون في الأجسام و إلي ما يكون في الأنوار المجرّدة؛ فإنّ النور العارض مفتقر إلي ما يقبله و يقوم به من الجواهر القائمة بأنفسها- عقلية كانت أو حسّية «1»- و قد تقدّم منّا بيان أوضح في حقيقة النور السانح. «2»
و إذ عرفت هذه/A 471/ المقدّمات فاعلم أنّ ذوق الإشراق في صدور الكثرة أنّ أوّل ما يجب بالأوّل تعالي و يصدر عنه جوهر قدسي و نور إبداعي لا يمكن أشرف منه، لما تقدّم من قاعدة الإمكان الأشرف؛ فإنّ مقتضي تلك القاعدة أنّ ذات الحقّ لا يفيض الأخسّ و يترك الأشرف الممكن، بل يلزم ذاته الأشرف فالأشرف، كما أنّ عكس النور الأشرف من عكس عكسه و هكذا إلي أن ينتهي إلي ما لا عكس له؛ و هذا النور الأوّل الإبداعي منتهي الممكنات في سلسلة العلّية و ليس ورائه إلّا نور الأنوار و هو- كما مرّ- واجب غنيّ بالأوّل تعالي و ممكن مفتقر في نفسه. فبالنظر إلي وجوبه و استغنائه بالأوّل تعالي و مشاهدة جلاله و كبريائه يقتضي جوهرا قدسيا آخر هو النور الثاني بلسان الإشراق و العقل «3» الثاني في عرف المشّائين؛ و بالنظر إلي إمكانه و فقره في نفسه و مشاهدة نقص ذاته و قصوره بالنسبة إلي كبرياء الأوّل يقتضي جرما سماويا هو الفلك الأعلي.
______________________________
(1). س: جسميه.
(2). انظر: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق (حكمة الإشراق)، ج 2، صص 138- 137.
(3). س: فالعقل.
اللمعات العرشية، النص، ص: 421
ثمّ النور الثاني بالنظر إلي ما فوقه- أي بالنظر إلي وجوبه و استغنائه بما فوقه و مشاهدة عظمته بالنسبة إليه- يقتضي جوهرا قدسيا آخر هو النور الثالث؛ و بالنظر إلي فقره و إمكانه و مشاهدة نقصه «1» يقتضي جرما سماويا هو الفلك الثوابت و هكذا إلي أن ينتهي إلي العقل العاشر و الفلك التاسع؛ أعني فلك القمر و عالم العناصر.
و هذه السلسلة الطولية للعقول و هي العقول العالية التي لا علاقة لها بالربوبية بالأصنام الموجودة في عالم المثال و لا بالأجسام الواقعة في عالم العناصر.
و هذا علي ما في الهياكل النورية «2» و أمّا الظاهر من حكمة الإشراق «3»- و هو الأوفق بقواعدهم- أنّ النور الأقرب إذا صدر من نور الأنوار، فمن مشاهدته له يحصل نور قاهر آخر؛ و من هذا النور الثاني أيضا يحصل بمشاهدته لما فوقه نور آخر و هكذا إلي أن تتكثّر الأنوار القاهرة طولا؛ و لا يحصل من شي‌ء منها جسم مثالي أو فلكي أو عنصري لشدّة نوريتها و قوّتها «4»، بل الأجسام إنّما تصدر عن العقول العرضية التي تصدر عن هذه العقول الطولية بالجهات التي هي غير آحاد المشاهدات كما يأتي.
و بالجملة: مع إثباتهم هذه العقول الطولية مشاهدة نور أثبتوا/B 471/ سلاسل عرضية كثيرة للعقول باعتبار جهات اخري في العقول الواقعة في السلسلة الطولية ملحوظة مع الجهتين المذكورتين أو منفردة عنهما و هي الانعكاسات الإشراقية و المشاهدية و القهر و الغلبة و المحبّة و الذلّة إفرادا و تركيبا و وحدة و جمعا، منضمّة بجهتي الغني و الفقر أو إحداهما أو غير منضمّة إليهما بملاحظة الهيئات و النسب الواقعة بين تلك الجهات؛ و أسندوا إلي تلك العقول العرضية و نسبها المنضمّة
______________________________
(1). س: نقص.
(2). انظر: هياكل النور، صص 84- 82.
(3). انظر: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق (حكمة الإشراق)، ج 2، صص 144- 138.
(4). س: قوتيها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 422
العقلية الصادرة عن العقول الطولية باعتبار الجهات المذكورة و نسبها المعنوية ساير الموجودات المثالية و الجسمية و هيئاتها و نسبها و تخصيصاتها من الكواكب الثابتة و السيّارة و الأصنام المثالية و الأجسام العنصرية و تخصيصاتها في الوضع و القدر و الحيّز و غير ذلك.
و بيان ذلك: أنّه قد تقدّم في المقدّمات أنّ لكلّ نور عال إشراقا «1» علي النور السافل و قهرا «2» و غلبة بالنسبة إليه و لكلّ نور سافل مشاهدة لكلّ نور عال و محبّة و ذلّة بالنسبة إليه؛ و علي هذا فكلّ واحد من الأنوار الطولية يشاهد نور الأنوار و يقع عليه شعاعه و إشراقه، لما عرفت من أنّ الأنوار القاهرة ينعكس النور الشعاعي من بعضها علي بعض؛ فكلّ عال يشرق علي ما تحته في أيّ مرتبة و بعد كان حتّي أنّ النور الأقرب يشرق علي كلّ ما تحته إلي النور الأبعد؛ فكلّ سافل يقبل الشعاع من نور الأنوار بتوسّط ما فوقه؛ فالنور الأقرب يقبل النور السانح- أي الشعاع الفائض منه- مرّة بلا واسطة و النور الثاني يقبله منه مرّتين: مرّة بلا واسطة و اخري بواسطة النور الأقرب؛ و النور الثالث يقبله منه أربع مرّات: مرّتين من انعكاس مرّتي صاحبه- أعني القاهر الثاني؛ فإنّ الفائض عليه من الأشعّة كان شعاعين؛ فينعكس كلّ منهما إلي القاهر الثالث- و مرّة من نور الأنوار بلا واسطة و مرّة من النور الأقرب أيضا بلا واسطة؛ فهذه أربع مرّات؛ و النور الرابع يقبله منه- أي من نور الأنوار- ثماني مرّات: أربع مرّات من انعكاس/A 571/ مرّات صاحبه و هو النور الثالث و مرّتين من انعكاس مرّتي الثاني و مرّة من النور الأقرب و مرّة من نور الأنوار بغير واسطة؛ و هكذا تتضاعف الأنوار السانحة في النزول إلي حدّ تعجز القوي البشرية عن الإحاطة؛ فإنّ النور الخامس يقبل من الشعاع الفائض ستّ عشر مرّة: ثماني مرّات ينعكس عليه من الرابع و أربع مرّات من الثالث و
______________________________
(1). س: اشراق.
(2). س: قهر.
اللمعات العرشية، النص، ص: 423
مرّتين من الثاني و مرّة من النور الأقرب و مرّة من نور الأنوار بلا واسطة؛ و هكذا يقبل السادس اثنين و ثلاثين مرّة و السابع أربع و ستّين مرّة إلي أن يحصل ما لا يحصي كثرة؛ لأنّ الأنوار المجرّدة العالية لا يحجب بين السافل و بين نور الأنوار، لعدم الحجاب؛ لأنّه من شاحية الأنوار و شواغل البرازخ؛ فالشعاع الفائض من نور الأنوار الذي هو شمس عالم الأنوار واقع علي جميعها لكنّ الواقع علي كلّ عال لأكثرية استعداده أشدّ و أقوي من الواقع علي السافل لقلّة استعداده؛ و لذا ينعكس هذا الشعاع الواصل من نور الأنوار إلي العالي بواسطة أو بغير واسطة منه إلي السافل أيضا؛ فيجتمع في كلّ سافل مع النور السانح الفائض إليه من نور الأنوار بغير واسطة جميع الأنوار السانحة الفائضة منه إلي العوالي بواسطة أو بدونها.
و اعتبر ذلك من تقابل أجسام مضيئة أحدها في غاية الضياء و النورية و أشدّ الكلّ ضياء و ثانيها «1» أضعف ضوءا منه و الثالث أضعف ضوءا من الثاني و هكذا إلي ما لا أضعف منه؛ كأن يفرض حصول المقابلة بين الشمس و الزهرة و المشتري و الشعري و العيّوق و غيرها من الكواكب علي نحو يكون ترتيب الوقوع فيها علي ترتيب الأشدّية ضوءا «2» بأن يكون أضوأ منها أقرب إلي الشمس ثمّ الأضوأ فالأضوأ إلي آخرها؛ فإنّه لا ريب في أنّ شعاع الشمس يقع علي جميعها بلا واسطة إلّا أنّ الواقع علي الأقرب إليها أشدّ من الواقع علي الأبعد منها؛ و لذا ما يقع من شعاعها علي الأقرب ينعكس منه إلي الأبعد؛ فهذا العكس يصل إليه أيضا مضافا إلي ما وصل إليه من الشمس بلا/B 571/ واسطة.
ثمّ لا ريب في أنّه لكلّ عقل نور ذاتي مع قطع النظر عمّا ينعكس إليه من الأنوار السانحة الفائضة من نور الأنوار بواسطة أو بدونها؛ لأنّه نور في نفسه- أي
______________________________
(1). س: ثابتها.
(2). س: اشد به ضوءها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 424
أوجده اللّه تعالي نورا- فيجتمع فيه النور الذاتي و الأنوار العارضة؛ فكما تنعكس منه الأنوار العارضة إلي ما تحته فكذلك ينعكس منه نوره الذاتي إليه تعالي بواسطة و بدونها؛ فمع ملاحظة هذا النور يقال في بيان كمّية الأشعّة أنّ النور الأوّل يقبل الشعاع من نور الأنوار مرّة بلا واسطة؛ و الثاني يقبله منه ثلاث مرّات: مرّة منه بلا واسطة و مرّتين بواسطة نوري الأوّل السانح و الذاتي؛ و الثالث يقبله منه سبع مرّات: مرّة منه بلا واسطة و مرّتين بواسطة نوري الأوّل و أربع مرّات بواسطة أنوار الثاني: الثلاثة السانحة و الواحد الذاتي و هكذا.
فالأنوار كلّها بالنسبة إلي الواجب ذاتية إلّا أنّ ما يصل إلي كلّ عقل أزلا هو نوره الذاتي بلا واسطة و ما يصل إليه بتوسّط غيره من العقول هو نور نوره الذاتي أو نور نور نوره الذاتي و هكذا.
و أمّا بالنسبة إلي العقول فهي عارضة فائضة «1» إليه بواسطة أو بدونها؛ فكلّ نور سانح منه تعالي واقع واصل إلي واحد من العقول واقع منه علي ما تحته يصدق عليه أنّه نور من الواجب وقع بوساطة هذا العقل علي ما تحته و يصدق عليه أيضا أنّه نور عارض لهذا العقل أشرق منه علي ما تحته.
فكما يصحّ نسبة إشراق هذه الأنوار السانحة إلي الواجب تعالي- كما ذكرناه- تصحّ نسبته إلي العقول؛ فيقال في بيان تكثّر الانعكاسات: إنّ النور الأوّل يشرق عليه مرّة من نور الأوّل بنوره الذاتي بلا واسطة و الثاني يشرق عليه ثلاث مرّات:
مرّة من الواجب بلا واسطة و مرّتين من النور الأوّل الأقرب بنوره السانح و الذاتي؛ و الثالث يشرق عليه سبع مرّات: مرّة من الواجب و مرّتين من الأوّل بنورية السانح و الذاتي و أربع مرّات من الثاني؛ و ثمانية مرّات من الثالث و هكذا.
و لا تظنّن/A 671/ أنّ ما يصل إلي كلّ سافل من الأنوار السانحة يكون الفائضة
______________________________
(1). س: الفائضة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 425
من الأقرب إليه لقربه أشدّ من الفائضة من الأبعد منه؛ فإنّ ذلك باطل؛ إذ نور كلّ سافل مقهور في جنب نور العالي؛ إذ النور الأشدّ لا يمكّن الأضعف من التأثّر و الإنارة؛ فالأنوار العرضية و الذاتية الفائضة من العوالي إلي كلّ سافل يكون الفائضة منها من كلّ أبعد منه أشدّ من الفائضة من كلّ أقرب إليه، بل يكون الفائضة من الأقرب مقهورا في الفائضة من الأبعد و جميع الأنوار الفائضة الذوات النورية الإمكانية إلي سافل- سواء كانت من أشعّة الأنوار السانحة الفائضة إليها من نور الأنوار أو من أشعّة أنوارها الذاتية- مقهورة مستهلكة مضمحلّة في جنب الفائضة إليه من نور الأنوار بلا واسطة كما يظهر من المثال المفروض في الشمس و الكواكب.
و بذلك يظهر أنّ هذا الحكم أولي في إفاضة أصل وجود كلّ موجود؛ فتأثّرات الوسائط في إيجاد كلّ ممكن مجرّد أو مادّي باطل مضمحلّ في جنب تأثّر الواجب الحقّ فيه بلا واسطة.
و يعلم من ذلك أنّ كلّ معلول- سواء كان مجرّدا أو مادّيا، بسيطا أو مركّبا، طوليا أو عرضيا- ما يصل إليه من الواجب بلا واسطة من التأثّر في أصل وجوده و من الفيض السانح الطاري أشدّ بمراتب ممّا يصل منهما من الوسائط بأسرها إليه مع أنّ الوسائط بذواتها و وجوداتها و ما يترشّح إليها و منها كلّها منه تعالي؛ فما يصل منها إلي ما تحتها من التأثيرات و الفيوضات الظاهرة و الباطنة لا يكون إلّا منه و لا أثر لها عند التحقيق؛ فإنّ الجواهر العقلية القدسية و إن كانت متعالية «1» إلّا أنّها وسائط وجود الأوّل و هو الفاعل لها و لآثارها حقيقة. فما أثبته الحكماء من ترتيب الوجود لا ينفي تأثير الأوّل في غير الصادر الأوّل كما فهمه بعض الأوهام العامّية، بل إنّما الغرض منه بيان جهات يصلح منشأ لصدور الكثرة عن ذاته
______________________________
(1). س: تعاله.
اللمعات العرشية، النص، ص: 426
الأحدية لا في التأثّر عنه؛ و العجب في من يري فعل فاعل/B 671/ بلا واسطة منه و لا يري منه فعل فعله و يري تأثّره في الأوّل أكثر و أشدّ من تأثيره في الثاني مع استوائهما في الانتساب إلي واحد.
و بالجملة: لا كلام في استناد الكلّ إليه حقيقة و إنّما الكلام هنا في أنّ هذه التأثّرات و الإفاضات و الإشراقات التي منه تعالي حقيقة و يثبت في بادئ النظر إليها مستهلكة في جنب الفائض منه تعالي بلا واسطة بالنسبة إلي كلّ معلول، كما هو ذوق الإشراق و معتقد أكثر أئمّة الكشف و كبراء الصوفية من أنّ الفيض الإلهي يصل إلي معلولاته بالوسائط و بدونها و أنّ التأثير الذي هو بالواسطة مغلوب مقهور تحت التأثير الذي هو بالواسطة؛ إذ الحقّ الواجب بذاته لشدّة قوّته و نوريته لا يمكّن الوسائط من ظهور آثارها.
و بذلك يظهر أنّ الوسائط من العقول و النفوس المتوسّطة في وصول أثر الأوّل إلي كلّ معلول كلّما يكون أقرب إليه في سلسلة الوساطة و الآلية يكون العدمية من حيث الظهور و وصول أثره إليه و إيصاله له به و كلّما كان أبعد منه من حيث التوسّط و الآلية يكون أقرب إليه من جهة الظهور و الاتّصال و وصول الأثر؛ لأنّ الأبعد أنور و أقوي و أكمل في حقيقة النورية و القوّة.
ألا تري أنّ بياضا و سوادا لو كانا في سطح واحد يتراءي البياض أقرب إلينا من السواد؛ لأنّه يناسب الظهور و لذلك يتراءي من تعاكس الأضواء البياض و من انتفائها السواد.
فالأقرب من الكلّ إلي الكلّ من حيث الظهور و اتّصال الأثر و الارتباط هو نور الأنوار؛ لأنّه النور التامّ الذي لا يمازجه ظلمة النقص أصلا؛ فالفيوضات الظاهرة و الباطنة التي يصل منه إلينا بوساطة العقول و النفوس الكاملة و غيرها مضمحلّة تحت الفيوضات الواصلة منه إلينا بلا واسطة؛ و كذا ارتباطنا بالوسائط و
اللمعات العرشية، النص، ص: 427
اتّصالنا بالأنوار الفائضة منها و ظهورها لنا مستهلكة في ارتباطنا به و ظهوره لنا و اتّصالنا بنوره إلّا أنّ درك ذلك يتوقّف علي شدّة تجرّدنا. فالواجب سبحانه في العلوّ الأعلي بذاته المتعالية عن مراتب النقص و الدنوّ الأدني لشدّة نوره؛ فسبحان من هو علي البعد الأبعد من جهة علوّ رتبته و علي القرب/A 771/ الأقرب من جهة نوره الغير المتناهي شدّة.
و بعد ما عرفت [من] أنّ المراد من الأنوار السانحة و الأشعّة العقلية هي الإشراقات المعنوية و الابتهاجات العقلية و الأضواء الروحية؛ فإن خلصت نفسك من عوائق الطبيعة و سلاسلها و حصل لها ضرب من التجرّد و مع ذلك عرفت حقيقة العلّية و المعلولية و مقهورية المعلول و استهلاكه في جنب العلّة و رجوع سلسلة المعلولات بأسرها إلي العلّة الأولي و كونها بذواتها و أوصافها و آثارها رشحة من رشحات جودها و فيضها و كونها- أي العلّة الأولي- صرف الوجود الحقّ الغير المتناهي وجودا و نورية و قدرة و علوّا و اضمحلال كلّ وجود و نور و قوّة و قدرة تحت وجوده و نوريته و علوّ قدرته لا ينبغي أن يشكّ في ما فصّلناه من إشراق كلّ عال علي سافل بالواسطة و بدونها، و اضمحلال جميع الإشراقات الراجعة إليه في الحقيقة تحت إشراقه بلا واسطة و كونه أقرب من الكلّ إلي الكلّ، بل من الشي‌ء إلي نفسه من حيث الظهور و الإحاطة و الاتّصال العقلاني و الاتّحاد المعنوي و القرب الحقيقي.
و قس علي إشراق كلّ عال علي سافل في كونه بواسطة و بدونها و استهلاك ما بالواسطة تحت ما بدونها مشاهدة كلّ سافل للعالي؛ فإنّه أيضا يكون بواسطة و بدونها؛ فإنّ كلّ مجرّد له مشاهدة نور الأنوار و موجد الكلّ بلا واسطة و مشاهدته في الوسائط التي بينهما من الأنوار، بل في كلّ نور مجرّد، بل في كلّ شي‌ء؛ إذ المعلول بما هو معلول مرآة العلّة؛ فالعارف يري علّة الكلّ في الكلّ؛ فمن عرف
اللمعات العرشية، النص، ص: 428
حقيقة العلّية و المعلولية لا يري من المعلول في نظره «1» الدقيق إلّا العلّة و ربّما يجعل مشاهدة ما فوقه من الذوات القدسية مشاهدة لنفسه و يجعل ما تصوّره إجمالا من مشاهدته التي هو فوق مشاهدته مشاهدة لنفسه فتصير «2» مشاهدته أقوي و أشدّ؛ و علي أيّ تقدير مشاهدته له تعالي بلا واسطة أقوي ممّا هو بالواسطة إلّا أنّ المشاهدة بلا واسطة يتوقّف علي شدّة التجرّد و قوّته و لا يتيسّر بدونه، كما قيل:
چشم آلوده ما از رخ جانان دور است‌بر رخ او نظر از آينه پاك انداز ثمّ مراتب المشاهدة بالطريقين تختلف شدّة و ضعفا/B 771/ و صفاء و كدورة «3» باختلاف التجرّد شدّة و ضعفا؛ و كلّما قوي المشاهدة من السافل اشتدّ الإشراق من العالي.
و بالجملة: قد ظهر ممّا قرّرناه أنّه تحصل في كلّ سافل من إشراق كلّ عال عليه بالواسطة و بدونها و من مشاهدة ذلك السافل له انعكاسات إشراقية شعاعية و انعكاسات شهودية مشاهدية؛ فإذا لوحظت هذه الانعكاسات الشعاعية و المشاهدية كلّا و بعضا و آحادا و جمعا و إفرادا و تركيبا تحصل في كلّ عقل له جهات كثيرة؛ لأنّه باعتبار كلّ نور من هذه الأنوار المتضاعفة بالانعكاسات الإشراقية و المشاهدية يصير نورا مغايرا لنفسه باعتبار نور آخر؛ لأنّ الإشراقات العقلية الواقعة علي الأنوار المجرّدة الحيّة تقتضي صيرورة المشرق عليه كالمشرق؛ و اعتبر ذلك من إشراق العقل علي النفس و صيرورتها مثله في التجرّد و مشاهدة المجرّدات؛ و احدس منه أنّ النور العالي إذا أشرق علي السافل يصير السافل مثله في ما ذكرناه.
و بالجملة: يصير نورا آخر غير ما كان أوّلا باعتبار قرب رتبته من العقل الذي
______________________________
(1). س: نظرة.
(2). س: تصير.
(3). س: كدرة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 429
أشرق عليه بخلاف ما إذا كانت الإشراقات علي ما لا حياة له؛ فإنّها لا تقتضي إلّا اشتداد النورية في المحلّ و لا تقتضي صيرورة المحلّ نورا مجرّدا أو مماثلا للأصل أشرق عليه؛ فكلّ واحد من هذه الانعكاسات الشعاعية و المشاهدية إفرادا و تركيبا ثنائيا أو ثلاثيا أو رباعيا و هكذا إلي ما لا نهاية له يكون في كلّ عقل جهة مصحّحة لصدور عقل في سلسلة عرضية عنه و لوقوع هذه الانعكاسات علي ترتيب و انتظام عقلي و إنّيات نورية تتحقّق بين العقول العرضية أيضا هيئات نورية عقلية؛ فيصدر عنها الموجودات المثالية و غيرها من الكواكب و الموجودات الحسّية علي هيئات حسّية حسنة تقتضيها الهيئات النورية الواقعة بين العقول العرضية.
ثمّ إذا لوحظت فهذه الجهات التي هي الانعكاسات الإشراقية و المشاهدية مع جهتي المحبّة و القهر و جهتي الغني و الفقر/A 871/ و مع ذوات القواهر الجوهرية آحادا و جمعا و إفرادا و تركيبا تتضاعف الجهات أضعافا كثيرة.
ثمّ لا ريب في أنّه تتحقّق بين تلك الجهات مشاركات و مناسبات عجيبة و هيئات نورية؛ إذ حصول الأنوار العقلية العرضية يتوقّف علي جهات عقلية و مشاركات و مناسبات بينها؛ فبين كلّ واحد من الأشعّة الإشراقية و المشاهدية و الذوات الجوهرية الاستغناء و الفقر و المحبّة و القهر، و بين مثله و غيره مناسبة و مشاركة، و كذا بين واحد و متعدّد، و بين متعدّد و متعدّد و مماثل أو مخالف؛ فإذا لوحظت هذه المناسبات مع الجهات المذكورة تحصل أعداد تزيد علي غير المتناهي؛ و كلّ واحد يصلح لأن يحصل منه شي‌ء فيحصل من كلّ جهة من الاستغناء و الفقر و المحبّة و القهر و الإشراق و المشاهدة و المناسبة شي‌ء و من كلّ ذات جوهرية شي‌ء و كذا من كلّ اثنين و ثلاثة و أربعة متّفقة فصاعدا إلي غير النهاية؛ فيحصل منها ما لا نهاية له من العقول و الأنوار العرضية بمناسباتها و
اللمعات العرشية، النص، ص: 430
هيئاتها و نظمها النورية العجيبة.
و علي هذا فالمحصّل علي ذوق الإشراق علي ما هو المستفاد من كتاب حكمة الإشراق- الذي هو المخصوص بأنّ ما هو مقتضي ذوق الإشراق- أنّ النور الأوّل إذا صدر عن نور الأنوار فمن أعظم جهاته و أشرفها الذي هو مشاهدته لنور الأنوار و ما يصل إليه من الإشراق الكامل يحصل منه نور قاهر آخر، و من مشاهدته أيضا لما فوقه، بل لنور الأنوار يحصل منه قاهر ثالث و هكذا إلي أن ينتهي إلي ما لا يمكن أن يصدر عنه قاهر آخر؛ إذ الأنوار المنعكسة بعضها من بعض ينتهي إلي ما لا ينعكس منه نور لضعف نوريته؛ فهذه هي السلسلة الطولية من العقول و هي الاصول و القواهر الأعلون؛ و لا ينحصر في عشرة، بل متكثّرة ذاهبة إلي الحدّ المذكور و ربّما كانت أكثر من مائة و مأتين و ألف و ألفين؛ و هذه السلسلة صادرة بعضها عن بعض بمجرّد آحاد المشاهدات و الأشعّة الكاملة و أنّ الموجد الحقيقي للكلّ هو اللّه سبحانه لما مرّ غير مرّة؛ و لا علاقة لشي‌ء منها بشي‌ء من الأجسام/B 871/ المثالية و الفلكية و العنصرية بالإيجاد و الربوبية و التدبير و التصرّف، لعلوّ مرتبتها و شدّة نوريتها؛ فهي العقول المستغرقون في مشاهدة جلال الحقّ و جماله و الجواهر القدسية المهيمنون بملاحظة أنوار كبريائه و عظمته.
ثمّ صدرت عنها لسائر الجهات المذكورة و مناسباتها العجيبة و هيأتها النورية عقول كثيرة عرضية بهيئات و انتظام و ترتيب شريفة عجيبة نورية علي ما هو مقتضي هيئات الجهات المذكورة؛ و العقول العرضية الصادرة عن الجهات التي هي أشرف يكون أشرف من الصادرة عن الجهات التي هي أخسّ؛ و لمّا كانت جهات المشاهدات مطلقا- أي و لو كانت مشاهدات الوسائط «1» انضمّت إلي غيرها من جهات الفقر و الغني و القهر و المحبّة- أشرف من جهات الأشعّة مطلقا تكون
______________________________
(1). س:+ او.
اللمعات العرشية، النص، ص: 431
العقول الصادرة من جهات المشاهدات علل العوالم المثالية و أرباب أصنامها و طلسماتها لكون الموجودات المثالية أشرف من موجودات عالم الحسّ، لكثافتها و ظلمتها؛ فتكون علل الأولي أيضا أشرف من علل الثانية بشرط أن تكون تلك المشاهدات مشاهدات نور الأنوار لا منفردة، بل منضمّة إلي غيرها من الجهات المذكورة أو مشاهدات الوسائط منفردة أو منضمّة، لما عرفت من أنّ آحاد جهات مشاهدة نور الأنوار علل صدور السلسلة الطولية من العقول و تكون العقول الصادرة من جهة الأشعّة العالية الشديدة مع جهتي الفقر و الاستغناء و جهتي القهر و المحبّة كلّا أو بعضا علل الأجسام الفلكية و أرباب الأصنام السماوية بكراتها الكلّية و الجزئية و الصادرة من جهات الأشعّة النازلة الضعيفة بملاحظة الجهات الأربعة أيضا بعضها أو كلّا علل عالم العناصر و أرباب أصنامها و طلسماتها؛ إذ الأشعّة العالية أشرف من النازلة؛ فتكون العقول الصادرة عن القواهر الطولية بتوسّطها أرباب الأصنام الفلكية التي هي أشرف من الأصنام العنصرية و الصادرة عنها بتوسّط الأشعّة النازلة أرباب الأصنام العنصرية التي هي أخسّ من الأصنام الفلكية؛ و يمكن أن يقال: النفوس الفلكية أشرف من الموجودات/A 971/ المثالية و العقول الصادرة عن القواهر بوساطة المشاهدات علل نفوس الأفلاك و أجسامها و الصادرة عنها بجهات الأشعّة العالية علل عالم المثال و الصادرة عنها بجهات الأشعّة النازلة علل عالم العناصر.
و قد ذكرنا أنّ الظاهر من بعض كلماتهم أنّ الأفلاك تصدر عن العقول الطولية و لكنّ الأوفق بقواعدهم من أشرفية العقول علي النفوس مطلقا و من قاعدة الإمكان الأشرف أن يكون الصادر من العقول الطولية طبقات العقول العرضية و يكون الصادرة عنها من جهة المشاهدات التي هي أشرف الجهات مع بعض جهات اخري- أعني الاستغناء و الفقر و المحبّة و القهر- أشرف طبقاتها و يكون عللا
اللمعات العرشية، النص، ص: 432
لأشرف ما تحتها من عالم المثال و عالم الأفلاك و عالم العناصر و الصادرة عنها بجهات الأشعّة العالية «1» الشديدة التي هي أقرب إلي جهات المشاهدات في الشرافة مع بعض جهات اخري سيّما القهر و المحبّة أقرب إلي الطبقة الأولي في الشرافة؛ فيكون عللا لما هو أقرب إلي العالم الأوّل في الشرافة؛ و الصادرة عنها بجهات الأشعّة النازلة التي هي أخسّ الجهات أدون طبقاتها؛ فهي علل عالم العناصر.
و علي هذا فطبقات العقول أربعة:
[1.] طبقة العقول الطولية التي هي الأعلون القواهر
[2.] و طبقة أرباب الموجودات المثالية
[3.] و طبقة أرباب الموجودات الفلكية
[4.] و طبقة أرباب الموجودات العنصرية
و طبقات المجرّدات خمسة: هذه الأربعة و طبقات النفوس المجرّدة الفلكية و العنصرية.
و الطبقة الأولي لا علاقة لها بالبرازخ أصلا- أي لا بالربوبية و لا بالتدبير و الانطباع- و الثلاثة الثالثة- أعني العقول العرضية- لها علاقة الربوبية دون التدبير و الانطباع؛ و الأخيرة- أعني النفوس الناطقة- لها علاقة التدبير دون الربوبية و الانطباع.
ثمّ لا ريب في أنّه يجب أن تكون لكلّ نوع من أنواع العوالم المثالية و الفلكية و العنصرية علّة من العقول المغايرة لعلّة نوع آخر؛ فلا يمكن أن تكون بإزاء نوعين علّة واحدة منها سواء كان نوعا متكثّر الأفراد أو منحصرا في واحد، كما في الفلكيات.
______________________________
(1). س: العللية.
اللمعات العرشية، النص، ص: 433
و لا ريب في أنّه/B 971/ يوجد في عالم المثال كلّ ما يوجد في عالم الحسّ من الأفلاك و الكواكب و العناصر و مركّباتها و النفوس و القوي المتعلّقة بها؛ فلا يكون عدد العقول التي هي علل الأنواع المثالية- أعني الأنوار المشاهدية- أقلّ التي هي علل أنواع العالمين الآخرين- أعني الأنوار الإشراقية- فكما أنّه لا بدّ في الأنوار الإشراقية من نور هو أعظمها نورية و عشقا و هو علّة الفلك الأعلي الحسّي كذلك لا بدّ و أن يكون في الأنوار المشاهدية نورا هو أعظمها و هو علّة الفلك الأعلي المثالي؛ و كما أنّ الفلك الأعلي المحيط بكلّ من العالمين أكمل الأجسام و قاهرها فكذا تكون علّيته في الأنوار المشاهدية و الإشراقية أشرفها و أكملها.
و علي هذا يبلغ أعداد العقول إلي ما لا يحصي كثرة؛ و إذا كانت الكواكب في كلّ من العالمين مختلفة بالنوع و لو قيل بوجود عقول عرضية لا تصير علّة لشي‌ء من الأنواع المثالية و الحسّية كما يأتي؛ فيكون أعدادها غير متناهية.
ثمّ إنّهم أسندوا كلّ ما في العوالم الثلاثة من التخصّصات و السعدية و النحسية و الاختلاف في الألوان و الطعوم و الروائح و ما بينها من التوافق و المؤالفة و التباغض و غير ذلك إلي الهيئات و النسب و النظم و الترتيب الواقعة في العقول لأجل ما تقتضيه المناسبات و المشاركات الواقعة في الجهات المقتضية لها؛ فبحسب ما تقع أرباب الأصنام و الطلسمات تحت أقسام المحبّة و القهر و الاعتدال تختلف تلك الأصنام المعلولة لها من الكواكب و غيرها من الأجسام في ذلك كسعدية المشتري و الزهرة و نحسية زحل و المرّيخ و اعتدال عطارد و غير ذلك من أحوال الكواكب و ساير الأجسام.
و بالجملة: جميع ما في العوالم الثلاثة من الذوات و أوصافها و لوازمها و عوارضها و هيئاتها و تخصيصاتها أظلال لتلك العقول النورية و نسبها و هيئاتها النورية العقلية.
اللمعات العرشية، النص، ص: 434
ثمّ استدلّ علي ثبوت هذه الكثرة في العقول بوجوه:
منها: أنّه أدلّ علي علوّ القدرة الإلهية.
و منها: قاعدة/A 081/ الإمكان الأشرف؛ فإنّها تقتضي وجود هذه الأرباب و الأنواع النورية المجرّدة العقلية؛ لأنّها أشرف من الأنواع المثالية و الجسمانية لتجرّدها عن الموادّ و التقدّر و التكلّم بالكلّية؛ و قد وجد الأخسّ- أعني عالم المثال و عالم الأفلاك و العناصر- فيجب أن يوجد الأشرف- أعني الأنواع المجرّدة النورية- قبلها.
و بالجملة: ما في العالم الجسماني من الذوات و عجائب الترتيبات و النظم البديع و الترتيب المحكم و كذلك [ما] في عالم النفوس من العجائب الروحانية لا ريب في أنّهما في العالم النوري العقلي أشرف و أبدع ممّا في هذين العالمين؛ فيجب نظيرها في ذلك العالم نظرا إلي القاعدة المذكورة. «1»
و منها: أنّ الأنواع الموجودة في عالمنا هذا ليست عن مجرّد الاتّفاق؛ لأنّ الاتّفاق لا يكون دائما و لا أكثريا؛ و هذه الأنواع الموجودة عندنا دائمة محفوظة لا تتغيّر أبدا؛ فإنّه لا يكون غير الإنسان عن الإنسان و غير البرّ عن البرّ و هكذا؛ فالأنواع المحفوظة عندنا ليست عن مجرّد الاتّفاق؛ لأنّ الامور الدائمة الثابتة علي نهج واحد لا تنتهي إلي الاتّفاقات المحضة؛ فلا بدّ لها من علل و لا يتصوّر لها علل غير تلك العقول العرضية القائمة بذاتها في عالم النور؛ و هي الأنواع النورية التي هي علل هذه الأنواع المثالية و الجسمانية و أربابها و المدبّرة لها و تغشي بها و تحفظها و تفيض عليها الهيئات المناسبة كالألوان الكثيرة العجيبة التي في رياش الطاوس؛ فإنّ علّتها ربّ نوعه لا اختلاف أمزجة الرشية علي ما يقوله المشّاءون؛ إذ لا برهان لهم علي ذلك و لا قدرة لهم علي تعيين أسباب تلك الألوان و كذا
______________________________
(1). انظر: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق (حكمة الإشراق)، ج 2، صص 155- 154.
اللمعات العرشية، النص، ص: 435
جميع الهيئات الواقعة في الأجسام و الأفعال المختلفة فيها من التغذية و التنمية و التوليد و غير ذلك؛ فإنّه لا يمكن أن يصدر مثل هذه الأفعال المختلفة في النباتات عن قوي بسيطة عديمة الشعور و فينا عن أنفسنا و إلّا لكان لنا شعور بها؛ فالحكم بمثل هذه الأحكام من غير مراعاة قانون محفوظ مضبوط غير/B 081/ صحيح؛ فلا بدّ أن يكون لكلّ نوع من الأصنام المثالية و الأجسام الفلكية و العنصرية- من بسائطها و مركّباتها- ربّ في عالم النور هو عقل مدبّر لذلك النوع و حافظ له و لأشخاصه و متساوي النسبة إلي جميعها في دوام فيضه عليها و اعتنائه بها، مفيض عليه الهيئات المناسبة و هو الغاذي و المتمنّي و المولد في الأجسام النامية؛ فكأنّه هو الأصل و الحقيقة و هي الفروع.
و بالجملة: جميع ما في هذه العوالم الثلاثة من الذوات و الأوصاف و الهيئات أظلّة لذوات تلك الأرباب النورية و إشراقاتها و نسبها المعنوية النورية حتّي أنّ رائحة المسك ظلّ لهيئة نورية في ربّ نوعه؛ و تلك الهيئات النورية العارضة للأرباب النورية و النسب المختلفة المعنوية اللازمة لها إنّما يفاض عليها من مباديها التي هي القواهر الأعلون للجهات المذكورة؛ فتظهر صورها في أصنامها الجسمانية.
و إذ ثبت أنّ علل الأصنام المثالية و الجسمانية لا بدّ أن تكون أنوارا مجرّدة [فيكون] بين الجسمانيات تكافؤ من حيث إنّه ليس بعضها علّة بعض و ليس فيها ما هو أشرف من الآخر من كلّ وجه، بل كلّ أشرف من الآخر بوجه «1» أخسّ منه بوجه و مساو له بوجه؛ فيجب أن يكون بين عللها- و هي الأنوار العقلية أيضا- تكافؤ يوازي تكافؤ معلولاتها؛ إذ غير المتكافئة لا يكون عللا للمتكافئة و بالعكس؛ فيلزم أن يكون طائفة من الأنوار العقلية بحيث لا يكون بعضها علّة لبعض، بل يكون معلولة لغيرها و لا أشرف منه من كلّ وجه، بل كان كلّ أشرف من
______________________________
(1). س: توجه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 436
آخر بوجه أخسّ منه بوجه آخر.
و لا يتصوّر أن توجد أنوار قاهرة متكافئة بالمعني المذكور عن نور الأنوار دفعة بلا ترتيب، لما مرّ من أنّ الواحد لا يصدر عنه إلّا الواحد؛ فلا بدّ أن تصدر عنه أوّلا أنوار عقلية متوسّطة طولية لا تكافؤ بينها، بل يكون كلّ عال علّة لما دونه و أشرف منه و لا تكون لها علّية للأصنام المتكافئة، لاستحالة حصول المتكافئة من غير المتكافئة، بل تصدر عنها أنوار عقلية عرضية متكافئة متكثّرة لأجل تكثّر مناسبات/A 181/ أشعّة هذه القواهر الطولية و تكون هذه- أي العرضية المتكافئة- علل الأجسام المتكافئة.
و لكون بعضها أشرف من بعض بوجه و أخسّ منه بوجه آخر نظرا إلي اقتضاء كمال الأشعّة الفائضة من الأعلين و نقصها يقع مثل ذلك- أي الأشرفية من وجه و الأخسّية من وجه- في معلولاتها- أعني الأجسام و الطلسمات- و لذلك يكون نوع متسلّطا علي نوع من وجه لا من جميع الوجوه؛ فإنّ الإنسان متسلّط علي الأسد من وجه و الأسد متسلّط عليه من وجه آخر؛ و كذا حكم جميع الأنواع الجسمية.
و لو كانت الترتيبات الجسمية في الأفلاك صادرة عن العقول المترتّبة الطولية لكان المرّيخ أشرف من الشمس و الزهرة مطلقا، لكون فلكه فوق فلكها و كذا من جميع ما تحته، لما ذكر؛ و ليس كذلك؛ فإنّ الفلكيات بعضها أعظم كوكبا و بعضها أعظم فلكا و بعضها أشرف من بعض و أخسّ منه بوجه؛ فيجب أن يكون بين عللها و أربابها أيضا تكافؤ من هذه الوجوه؛ إذ آثار المعلول مستفادة من آثار العلّة؛ و الفضائل الدائمة الثابتة لا تبتني علي الاتّفاقات، بل علي مراتب العلل المستمرّة الوجود الدائمة الثابتة؛ فلا بدّ أن يكون الأجسام العلوية و السفلية و تدبيراتها من النفوس الناطقة المجرّدة و ما ينطبع فيها من النفوس و القوي الجزئية و أوصافها و لوازمها من غلبة بعضها علي بعض و ذلّة بعضها لبعض من التوالف و التحابب و
اللمعات العرشية، النص، ص: 437
التناكر و التباغض و الترتيب و الانتظام و الاتّصال و الالتيام و القرب و البعد و ما لها من الهيئات و الأوضاع و التخصيصات كلّها مستندة إلي الأنوار العرضية، لأجل ما فيها من الهيئات النورية و الانتظامات العجيبة و الاختلافات بزيادة النورية و القوّة و الغلبة و نقصانها التي سرت إليها من العقول القاهرة الطولية لأجل جهاتها المتكثّرة من القهر و المحبّة و الاستغناء و الوجوب بنور الأنوار و الإمكان و الفقر بالنظر إلي ذواتها و الأشعّة الإشراقية المشاهدية/B 181/ و ما بينها من المناسبات و المشاركات و هيئاتها النورية المعنوية.
و علي هذا، فالنفوس الناطقة الفلكية و الإنسانية تكون صادرة من تلك العقول العرضية من الجهة الأشرف- أعني وجوبها و استغنائها بعللها- و الأجسام صادرة عن الجهة الأخسّ- أعني إمكانها و فقرها- و يكون الترتيب الواقع في الثوابت ظلّا لترتيب عقلي.
و بالجملة: يكون جميع ما في العوالم الثلاثة أظلّة لعوالم العقول العرضية.
و لا يجوز إسناد التخصّصات و وجوه التكافؤ المذكورة إلي تصوّرات نفوس الأفلاك؛ لأنّها أيضا لا بدّ أن تكون مستندة إلي علل تكون فوقها؛ و لا معني لاستناد ما في الأفلاك و كواكبها من السعدية و النحسية و الاختلاف في القدر و الضوء إلي تصوّرات نفوسها؛ و هو ظاهر.
ثمّ المشّاءون لمّا أسندوا ما في عالم الأفلاك و عالم العناصر من التخصّصات و الاختلافات في المقادير و الأوضاع و ساير وجوه التكافؤ إلي ما أثبتوه من العناية- أعني تعقّل الواجب نظام الوجود علي ما هو عليه- فإنّهم قالوا: إنّ هذا التعقّل علّة لوجود الموجودات علي ما هي عليه بحسب الذوات و الأوصاف و الهيئات و التخصّصات و غيرها؛ فردّ عليهم صاحب الإشراق بإبطال العناية نظرا إلي ما تقرّر عندهم من كون علم الواجب عنده حضوريا إشراقيا جزئيا لا حصوليا
اللمعات العرشية، النص، ص: 438
فعليا كلّيا؛ فإنّ العناية هو العلم الحصولي الكلّي بالنظام الأعلي قبل وجوده.
و أنت تعلم أنّ إسناد التخصّصات و وجوه التكافؤ و الهيئات و الاختلافات الواقعة في الأجسام الفلكية و العنصرية لا يتوقّف علي إبطال العناية و نفيها؛ لأنّها لا ينافي الإسناد المذكور؛ فإنّ العناية هو العلم الفعلي الكلّي بنظام الخير علي ترتيب السببي و المسبّبي؛ فلا يتعلّق بشي‌ء من أجزاء النظام سواء كان ذاتا أو صفة أو هيئة أو شيئا من التخصّصات إلّا و يتعلّق لغلبة المناسبة له و بسببه الخاصّ؛ فلا يمكن أن يسند وجود شي‌ء من الأجسام أو عوارضها/A 281/ بلا واسطة إلي العناية و يقال: إنّ صدوره منه من دون توسّط علّة اخري؛ و لذا لا يمكن أن يسند شي‌ء من الموجودات إلي علّة لا تناسبه أو قام الدليل علي عدم جواز ذلك كإسناد صدور مجرّد عن جسم أو جسماني و يقال: إنّ ذلك من مقتضيات العناية.
و علي هذا فالهيئات و التخصّصات و الاختلافات و وجوه التكافؤ الواقعة في الأجسام الفلكية و العنصرية لا بدّ أن تسند مع القول بالعناية أيضا إلي علل خارجية تناسبها و تصلح لعلّيتها لها ثمّ يسند وجود الكلّ علي الترتيب العلّي و المعلولي إلي العناية دون علل مناسبة لها؛ أعني العقول. «1»
فظهر أنّ العناية لا تنافي إثبات العقول العرضية لأجل وجود بعض معلولات لا يمكن أن يسند صدورها إلي علل خارجية اخري في ترتيب الصدور غير تلك العقول العرضية، لعدم المناسبة. فصاحب الإشراق ما كان له حاجة في إثبات العقول العرضية إلي إبطال العناية و كان له أن يجيب بعدم المنافاة إلّا أنّها لمّا كانت عنده في نفسها باطلة أجاب بإبطالها. فمن أثبتهما معا فله أن يجيب بعدم المنافاة.
و منها: تصريح النبوّة الأولي بوجود عقول نورية مدبّرة و تلويح نبوّة نبيّنا إليه؛ فإنّ المعروف أنّ هرمس الجهمي المسمّي بوالد الحكماء هو إدريس النبيّ و
______________________________
(1). س:+ لا معني له.
اللمعات العرشية، النص، ص: 439
قد أسند الكلّ إليه القول به و نقل عنه أنّه قال: إنّ ذاتا روحانية ألقت إلي المعارف فقلت: من أنت؟ قال: أنا طباعك التامّ.
و قد نقل عن المسيح عليه السّلام أنّه قال: «إنّي ذاهب إلي أبي و أبيكم روح القدس» و كان الأوائل يسمّون ربّ النوع بروح القدس و يطلقون الأب عليه، بل علي كلّ مبدأ من المبادئ.
و قد جري شيخ الإشراق علي هذا الاصطلاح حيث قال في الهياكل النورية: «و من جملة الأنوار القاهرة أبونا و ربّ طلسم نوعنا و مفيض نفوسنا و مكمّلها روح القدس المسمّي عند الحكماء بالعقل الفعّال» «1» و كان مراده بالحكماء هم الإشراقيّون؛ إذ روح/B 281/ القدس و العقل الفعّال عند المشّائين عبارة عن العقل العاشر الذي هو علّة لوجود هيولي العناصر بذاته و تصوّرها بواسطة الاستعداد الحاصلة من الحركات السماوية؛ و قد تواتر عن نبيّنا عليه السّلام بل عن ساير الأنبياء كثرة الملائكة و عدم تناهي جنود اللّه تعالي و فيه تلويح إلي المطلوب و ورد عنه صلّي اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال: «أتاني ملك الجبال و ملك البحار و ملك السحاب» «2» و أمثال هذا الخبر أكثر من أن يحصي.
و منها: اتّفاق أولي المجاهدات من المتألّهين و أساطين الحكمة عليه، كحكماء الفرس و الفهلوة بأسرهم و معظم حكماء اليونان، كسقراط و أفلاطون «3» و فيثاغورث و أنباذقلس و آغاذاثيمون و غيرهم و قد ادّعوا اطّلاعهم علي
______________________________
(1). مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 3، صص 97- 96 و هياكل النور، ص 84.
(2). لم أعثر علي مأخذ هذه الرواية و لكن يوجد «ملك الجبال» في: الاحتجاج، ج 1، ص 315؛ بحار الأنوار، ج 10، ص 30؛ حلية الأبرار، ج 1، ص 342، 347؛ الخرائج و الجرائح، ج 2، ص 905؛ العمدة، ص 335 و المناقب (لابن شهرآشوب)، ج 1، ص 185 و «ملك البحار» في: بحار الأنوار، ج 18، ص 243 و كامل الزيارات، ص 143 و «ملك السحاب» في: بحار الأنوار، ج 18، ص 115؛ الخرائج و الجرائح، ج 1، ص 89 و الصراط المستقيم (عليّ بن يونس العاملي)، ص 54.
(3). س: افلاطن.
اللمعات العرشية، النص، ص: 440
وجودها بالمشاهدة الحقّة المتكرّرة المترتّبة علي انسلاخهم عن الهياكل الظلمانية و بإيصالهم بها عند خلع الأبدان الناسوتية؛ «1» و حكي أفلاطون عن نفسه أنّه خلع الظلمات- أي التعلّقات البدنية- و شاهدها؛ و أيضا نقل عنه أنّه قال: «إنّي رأيت عند التجرّد أفلاكا نورية.» «2»
و قد كان حكماء الفرس يسمّون كثيرا من أرباب الأنواع بأسام: فسمّوا ربّ صنم الماء «خرداد «3»» و ربّ الأشجار «مرداد» و ربّ النار «ارديبهشت» و بالجملة يسمّون ربّ كلّ نوع باسم «4» يخضعون له حتّي أنّهم تقدّسون ربّ نوع النبتة المسمّاة بهوم التي كانت يدخل في أوضاع نواميسهم و يسمّونه «هوم ايزد» و قال صاحب الإشراق: «بعض الفهلوة- و كأنّه زرادشت الحكيم- كان يسمّي المخلوق الأوّل «بهمن» و الثاني «ارديبهشت» و الثالث «شهريور» و الرابع «اسفندارمذ» و الخامس «خرداد» و السادس «مرداد»؛ و قد خلق بعضهم من بعض كما يوجد السراج من السراج من غير أن ينقص من الأوّل شي‌ء؛ و زعم زرادشت أنّه رآهم و اتّصل بهم و أخذ منهم العلوم الحقيقية.» «5» و كان اصطلاحه تخالف اصطلاح الأكثر؛ و علي أيّ تقدير لا شبهة في وفاقهم علي وجود أرباب الأنواع النورية.

اعلم أنّ هذه الأدلّة و إن أمكن المناقشة في/A 381/ بعضها إلّا أنّ مجموعها يفيد المطلوب- أي ينتهض بإثبات عقول عرضية- لكنّ ما ذكروه من كيفية صدور العقول الطولية و العرضية و عدد طبقاتها و تعيين جهات كلّ من الطولية و العرضية
______________________________
(1). مجموعه مصنّفات شيخ اشراق (حكمة الإشراق)، ج 2، صص 156- 155.
(2). أثولوجيا، صص 23- 22.
(3). س: جرداد.
(4). س: باسمه.
(5). انظر: شرح حكمة الإشراق: صص 322- 321 و مجموعه مصنّفات شيخ اشراق (حكمة الإشراق)، ج 2، ص 128.
اللمعات العرشية، النص، ص: 441
لا يخلو من إجمال و اختلاف و فساد؛ فإنّ محصّل ما ذكروه- علي ما مرّ- أنّ العقول منحصر [في] سلسلة واحدة مترتّبة طولية يصدر بعضها عن بعض بجهات آحاد المشاهدات و الإشراقات الكاملة و الصادر عن كلّ واحد واحد لا أكثر و ثلاث طبقات عرضية غير مترتّبة يصدر عن السلسلة الطولية لسائر الجهات آحادا و تركيبا و افرادا و جمعا و هي أرباب أنواع العوالم الثلاثة؛ فإنّ عبارة حكمة الإشراق و شرحه في المقام بعد بيان إشراق كلّ عال علي سافله و مشاهدة كلّ سافل لما فوقه و بيان كيفية تكثّر الانعكاسات الإشراقية و المشاهدية هكذا:
«فيحصل عدد من القواهر المترتّبة كثير بعضها عن بعض باعتبار آحاد المشاهدات و عظم الأشعّة التامّة التي هي آحاد الإشراقات الكاملة «1» و هي القواهر الاصول الأعلون.
ثمّ يحصل من هذه الاصول بحسب تراكيب الجهات- أعني الفقر و الاستغناء و القهر و المحبّة- و مشاركات تلك الجهات و المناسبات التي بينها «2» كما بمشاركة جهة الفقر مع الشعاعات و كذا بمشاركة جهة الاستغناء معها و كذا بمشاركة جهة القهر معها و كذا بمشاركة جهة المحبّة معها و بمشاركة «3» أشعّة قاهر واحد بعضها مع بعض و بمشاركات أشعّة أنوار قاهرة و مشاهداتها «4» و بمشاركات ذواتها الجوهرية و بمشاركات بعض أشعّة مع بعض أشعّة غيره أعداد كثيرة لا ينحصر في حدّ؛ إذ يحصل من كلّ جهة بانفرادها شي‌ء و بمشاركة كلّ نور من الأنوار في جهة من الجهات شي‌ء و كذا من كلّ اثنين أو ثلاثة أو أربعة منها فصاعدا الشي‌ء و كذا حكم كلّ جهة مع المناسبات التي بينها «5» و يحصل من الاصول بمشاركات أشعّة الجميع سيّما الضعيفة النازلة في الجميع مع جهة الفقر/B 381/ الثوابت و كريها و
______________________________
(1). حكمة الإشراق:- التي هي آحاد الإشراقات الكاملة.
(2). حكمة الإشراق: تراكيب الجهات و مشاركاتها و مناسباتها.
(3). حكمة الإشراق: بمشاركات.
(4). س: و هداتها.
(5). حكمة الإشراق:- كثيرة ... بينها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 442
صور الثوابت المناسبة باعتبار مشاركة أشعّة بعض مع أشعّة بعض؛ أي تحصل هذه الصور باعتبار مشاركة أشعّة بعض مع أشعّة بعض آخر «1» و يحصل من الاصول «2» بمشاركات أشعّة الجميع مع جهة الاستغناء و القهر و المحبّة و المناسبات العجيبة بين الأشعّة الشديدة الكاملة و بين الأشعّة الباقية- أعني غير الكاملة من الضعيفة و المتوسّطة- الأنوار القاهرة أرباب الأصنام النوعية الفلكية [و] طلسمات البسائط و المركّبات العنصرية و كلّ ما تحت كرة الثوابت «3» من العلويات و السفليات البسيطة و المركّبة؛ فمبدأ كلّ من هذه الطلسمات؛ لأنّ هو نور قاهر هو صاحب الطلسم و النوع العالم «4» النوري.» «5»
ثمّ قال- بعد إطالة القول في بيان أنّ ما في الأجسام من السعدية و النحسية و ساير وجوه الاختلاف و ما يتضمّنها من التعظيم العجيب و الإحكام و الإتقان لا بدّ أن يستند إلي علل عقلية مختلفة بحسب وقوعها تحت أقسام المحبّة و القهر و الاعتدال-: «فالأنوار المجرّدة تنقسم:
[1.] إلي أنوار قاهرة؛ و هي التي لا علاقة لها مع البرازخ لا بالانطباع و لا بالتصرّف؛ ففي الأنوار القاهرة:
[الف.] أنوار قاهرة أعلون؛ و هي الطبقة الطولية في النزول العلّي، فائض بعضها من بعض، غير حاصل منها شي‌ء من الأجسام، لشدّة نوريتها و قوّة جواهرها و قربها من الوحدة الحقيقية و قلّة الجهة الظلمانية فيها؛ و لو حصل من كلّ واحد جسم لترتّب الأجسام كترتّب عللها من غير تكافئ؛ و اللازم باطل و الملزوم مثله.
[ب.] و أنوار قاهرة صورية أرباب الأصنام؛ و هي الطبقة العرضية المتكافئة الغير المترتّبة في النزول العلّي؛ و هي أرباب الأصنام النوعية الجسمانية؛ و هي
______________________________
(1). حكمة الإشراق:- أي ... آخر.
(2). حكمة الإشراق:- يحصل من الاصول.
(3). س: تحت كثرة ابت.
(4). حكمة الإشراق: القائم.
(5). مجموعه مصنّفات شيخ اشراق (حكمة الإشراق)، ج 2، صص 143- 142.
اللمعات العرشية، النص، ص: 443
قسمان: أحدهما يحصل من جهة المشاهدات و ثانيهما من الإشراقات الحاصلين من الطبقة الطولية؛ و لأنّ الأنوار الحاصلة من المشاهدات أشرف من الحاصلة من الإشراقات و كان العالم المثالي أشرف من العالم الحسّي حسب صدور عالم المثال عن الأنوار المشاهدية و عالم الحسّ عن الإشراقية؛ فالأشرف علّة للأشرف و الأخسّ للأخسّ و بين العالمين تكافئ؛ فإنّ كلّ/A 481/ ما في عالم الحسّ من الأفلاك و الكواكب و العناصر و مركّباتها و النفوس المتعلّقة بها يوجد مثله في عالم المثال.
[2.] و إلي أنوار مدبّرة للبرازخ و إن لم تكن منطبعة فيها؛ و تحصل تلك المدبّرات- أي النفوس الناطقة- مع هيئاتها النورية من كلّ صاحب صنم في ظلّه البرزخي باعتبار جهة عالية نورية و البرازخ من جهة نازلة» «1» انتهي.
و ظاهر هذا الكلام بملاحظة سوابقه و لواحقه- كما نري- بعيد ممّا نسبناه إليهم من انحصار العقول في سلسلة «2» واحدة طولية صادرة بعضها من بعض بجهتي آحاد المشاهدات و الأشعّة الكاملة الشديدة و ثلاث طبقات عرضية هي علل أنواع العوالم الثلاثة بسائر الجهات المذكورة آحادا و جمعا و افرادا و تركيبا.
و أنت خيبر بأنّ هذا لا توافق قواعدهم؛ إذ:
[1.] لو أرادوا أنّه بعد تمامية السلسلة الطولية المترتّبة بصدور بعضها عن بعض يصدر عنها بسائر الجهات المذكورة طبقات ثلاث من عقول عرضية مختلفة باختلاف الجهات و ذوات القواهر الطولية و هي أرباب أنواع العوالم الثلاثة و عللها، ففيه- مع مخالفته لما في الهياكل «3» من صدور العقول الطولية بعضها عن بعض بجهة الوجوب و الاستغناء بالوجوب لا بجهة المشاهدات و الأشعّة، بل صدور
______________________________
(1). مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، صص 146- 145.
(2). س: بسلسله.
(3). انظر: هياكل النور، صص 84- 82.
اللمعات العرشية، النص، ص: 444
الأفلاك أيضا منها- أنّ هذا يوجب تخلّف المعلول عن علّته التامّة؛ إذ لا ريب في حصول بعض الجهات المقتضية لصدور بعض العقول العرضية لبعض العوالي قبل تمامية السلسلة الطولية؛ فيحصل له الاستقلال بصدوره؛ فيعطّله عنه؛ و توقّفه علي تماميتها يوجب تخلّف المعلول عن علّته التامة؛ و أيضا يوجب أشرفية معلول السافل عن معلول العالي، بل أشرفية معلول الشي‌ء بوسائط عن معلوله بلا واسطة؛ إذ بنائهم علي أشرفية كلّ واحد من السلسلة الطولية علي كلّ واحد من الصفات العرضية؛ فيلزم أشرفية العاشر مثلا مع كونه معلولا للتاسع عن بعض عقول عرضية صادرة من العقل الأوّل ببعض جهاته المتحصّلة بمجرّد صدوره.
[2.] و إن أرادوا أنّ العقل الأوّل بعد صدوره يصدر عنه بأشرف الجهات عقل أكمل يعدّ من الطولية و بسائر جهاته عقول مختلفة أخسّ منه/B 481/ يعدّ من العرضية ثمّ يصدر من الأكمل عقل آخر يعدّ من الطولية أيضا و من العقول العرضية المختلفة بعض الأنواع المثالية أو الفلكية و هكذا إلي أن تتمّ السلسلة الطولية و أرباب أنواع العوالم الثلاثة؛ فيلزم أن يصدر بعض العقول العرضية قبل صدور بعض العقول الطولية و أن يصدر بعض الموجودات المثالية و المجسّمة الفلكية، بل العنصرية قبل صدورهما؛ فيلزم صدور الأخسّ قبل صدور الأشرف؛ و لا ريب في بطلانه؛ لأنّه خلاف ما تقرّر عندهم من قاعدة الإمكان الأشرف.
و التحقيق في هذا المقام علي ما تقتضيه الاصول و القواعد أن يقال: العقل الأوّل بعد صدوره يكون له وجوب و استغناء بالواجب و إمكان و فقر في نفسه و محبّة و ذلّة و مشاهدة له تعالي؛ و يكون للواجب قهر و إشراق عليه؛ فمن هذه الجهات المتحصّلة منفردة و منضمّة بعضها مع بعض مع ما يحصل بينها من المناسبات تصدر عنه عقول علي عدّة تقتضيها «1» تلك الجهات مختلفة في الشرافة و
______________________________
(1). س: نقيضها.
اللمعات العرشية، النص، ص: 445
الكمال باختلافها.
ثمّ الجهات المتحصّلة المتصوّرة لتلك العدّة بالنظر إلي أنفسها و بالنظر إلي ما فوقها منفردة و منضمّة بعضها مع بعض إذا لوحظت مع مناسباتها و مشاركاتها تخرج عن حدّ الإحصاء؛ فتصدر عن هذه العدّة بجهاتها المتصوّرة المتحصّلة و هيئاتها النورية طبقة اخري أكثر عددا من سابقها أكثرية لا يمكن الإحاطة بها و تكون أيضا مختلفة لاختلاف عللها و هكذا تصدر من كلّ طبقة طبقة اخري علي ما تقتضيه «1» قاعدة الإمكان الأشرف إلي أن ينتهي إلي طبقة لا يمكن لضعف قوّتها و نوريتها أن تصدر منها طبقة عقلية؛ فتصدر عنها العوالم الثلاثة المختلفة باختلافها أو علل تلك العوالم- أعني أرباب الأنواع و المثل النورية- بناء علي اختلاف البراهين في تفسير المثل، كما يأتي.
فتكون للعقول طبقات كثيرة طولية و عرضية كلّها مترتّبة و إن اختلفت أفراد كلّ سلسلة طولية و طبقة عرضية بالشرافة و القوّة و النورية؛ و كثرة الطولية علي ما يقتضيه الإمكان الأشرف و العرضية ما تقتضيه/A 581/ جهاتها المتحصّلة المتصوّرة و مناسباتها و مشاركاتها إفرادا و تركيبا و آحادا و جمعا بالنظر إلي أنفسها و بالنظر إلي ما فوقها.
و التوضيح: أنّ عدد آحاد كلّ طبقة عرضية علي ما تقتضيه الجهات المتحصّلة في الطبقة السابقة عليها؛ و عدد أصل الطبقات العرضية بقدر عدد آحاد كلّ واحد من السلاسل الطولية؛ و عدد كلّ طبقة طولية ما يقتضيه الإمكان الأشرف؛ و عدد أصل السلاسل الطولية بقدر عدد آحاد الطبقة الأخيرة من العرضية التي هي أكثر الطبقات آحادا و لكن تكثّر التكرّر من آحاد العقول في السلاسل الطولية حتّي أنّ الواجب و العقل الأوّل يتكرّر في كلّ واحد من السلاسل الطولية و كلّما يحصل
______________________________
(1). س: نقيضه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 446
التنزّل يصير تكرّر الآحاد أقلّ. ثمّ يكون ما لكلّ طبيعة من الانتظام و الترتيب و الهيئة العجيبة النورية علي ما يقتضيه النظم و الترتيب و الهيئات التي في سابقها التي هي عللها.
و بالجملة: تكون للعقول طبقات كثيرة يبلغ أعداد مثل الطبقة الثالثة و الرابعة حدّا يخرج عن الإحصاء؛ فكيف بالطبقات التي بعدهما؟! و كلّ من الطبقات منتظمة انتظاما عجيبا و يشتمل علي هيئات نورية بهيّة؛ و آخر طبقاتها و أنزلها هي «1» طبقة أرباب أنواع العوالم الثلاثة و أشرف أفراد هذه الطبقة علل الأنواع المثالية و أوساطها علل الفلكية و أخسّها علل العنصرية؛ و هذه العقول و إن بلغت في الكثرة حدّا يزيد أعدادها علي أعداد ما وجد و يوجد من أفراد جميع أنواع النباتات و الحيوانات قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي «2»- الآية- وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ «3»- الآية- إلّا أنّها مع ذلك ليست غير متناهية، لوجوب تناهي سلاسلها الطولية و جهاتها المتصوّرة هذا.
و الظاهر: أنّ مراد الإشراقيّين أيضا هو ما ذكرناه إلّا أنّ ما ذكره صاحب الإشراق- من كون القواهر الطولية التي خصّصها بعدم علاقتها بالبرازخ بالربوبية و العلّية صادرة عن جهتي آحاد المشاهدات و الإشراقات الكاملة- يأبي عن ذلك./B 581/
[في ما يقال في تفسير المثل الأفلاطونية]
اعلم أنّ الإشراقيّين ذهبوا إلي ما أثبته أفلاطون و معلّمه سقراط من المثل المسمّاة بالمثل الأفلاطونية و المثل الإلهية و المثل النورية هي الطبقة النازلة الأخيرة من
______________________________
(1). س:+ طبقات.
(2). كهف/ 109.
(3). لقمان/ 27.
اللمعات العرشية، النص، ص: 447
العقول العرضية؛ و استدلّوا علي إثباتها ببعض الوجوه المتقدّمة؛ و علي هذا فإطلاق المثل عليها كأنّه باعتبار علاقة الربوبية التي لها بالنسبة إلي الأصنام و الطلسمات و المناسبة التي بين العلّة و المعلول؛ فإنّ المثلية قد تطلق علي المناسبة تجوّزا؛ و لا يمكن أن يراد بالمثلية معناها الحقيقي حتّي يكون المراد أنّ كلّ عقل فرد حقيقي من النوع الذي هو ربّه و مدبّره بمعني أنّه فرد منه مجرّد قائم بذاته و ساير الأفراد غير مجرّدة و قائمة بغيرها و الفرد المجرّد القائم بذاته هو ربّ ساير الأفراد و علّتها و مربّيها و القيّم بحفظها و تدبيرها؛ إذ لا يمكن أن يكون العقل فردا من نوع الإنسان أو الفرس أو البراذين «1» و أمثالها؛ و هو ظاهر.
و من المتأخّرين من جزم بأنّ المراد بها أرباب الأنواع إلّا أنّها ليست تلك العقول العرضية، بل مراد أفلاطون و تابعيه أنّ لكلّ نوع من الأنواع الجسمانية فردا كاملا في عالم الإبداع و أنّه هو الأصل و المبدأ لسائر أفراد هذا النوع و هي فروعه و معلولاته و آثاره؛ و ذلك الفرد لتماميته و كماله لا يفتقر إلي محلّ بخلاف ساير الأفراد؛ فإنّها لضعفها في الوجود و نقصها في الجوهر مفتقرة إلي مادّة و عوارضها؛ فالموجودات الطبيعية لها صور مجرّدة في العالم الأعلي لا تفسد و لا تدثر، بل هي باقية ثابتة و ما يفسد و يدثر إنّما هي الموجودات التي هي أصنام لها؛ و نسبة هذه الأصنام إلي تلك الصور المجرّدة التي هي أرباب أنواع نسبة الفروع إلي الأصول؛ و كذلك الهيئات و النسب «2» و الأشكال التي لها بمنزلة أظلال الهيئات العقلية «3» و نسب معنوية في أربابها النورية.
و بالجملة: كلّ واحد من الموجودات الطبيعية صنم و طلسم لموجود عقلي نوري هو ربّ نوعه حتّي أنّ هذه الأرض الحسّية صنم لأرض عقلية و كذا يكون
______________________________
(1). البراذين: جمع «البرذون» و هي غير العراب من الخيل. انظر: معجم متن اللغة، ج 1، ص 269.
(2). س: النسبة.
(3). س: عقلية.
اللمعات العرشية، النص، ص: 448
في عالم الصور العقلية أفلاك و كواكب و شمس و قمر و خمسة متحيّزة و ثوابت و اثنا عشر برجا/A 681/ و سبعة و عشرون منزلا و ثلاثمائة و ستّون درجة كلّها عقلية نورية؛ و كما أنّ الموجودات الطبيعية و الأصنام البرزخية بعضها كمال البعض و بعضها أعلي من بعض و بعضها أصل بعض و فرع بعض آخر و بعضها مفيض و بعضها مستفيض، فكذلك الحال في أربابها العقلية النورية حتّي أنّ الأرض العقلية أنزل رتبة «1» من جميع الصور العقلية، منزلتها منزلة قبول الآثار العقلية و الأضواء المعنوية عمّا فوقها بلا زمان و مكان؛ و ربّ النوع الإنساني المسمّي بروح القدس أشرف أرباب ساير الأنواع الحيوانية و النباتية، بل نسبته إليها كنسبة صاحب كلّ صنم إلي صنمه في كونه أصلا له.
و الحاصل: أنّ هذا البعض من المتأخّرين جعل كلّ نوع متكثّر الأفراد أو منحصر في الفرد علي قسمين:
أحدهما: حسّي جسماني
و ثانيهما: عقلي نوري
فبإزاء جميع الأنواع الفلكية و العنصرية في العالم الأعلي أنواع نورية قائمة بذواتها هي أرباب الأنواع الجسمية؛ فبإزاء الإنسان الحسّي مثلا إنسان مجرّد نوري في العالم العقلي هو فرد للطبيعة النوعية الإنسانية إلّا أنّه قائم بذاته و مقوّم للإنسان الحسّي و كلّ ما له من الصفات و اللوازم يكون لهذا الإنسان العقلي أيضا إلّا أنّها عقلية، كما أنّ ذاته و حقيقته أيضا عقلية؛ و هكذا الحكم في جميع الأنواع الجسمية؛ و أوّل المثل الأفلاطونية إلي الأنواع النورية بهذا المعني و استشهد علي ذلك:
أوّلا: بقول الشيخ: «ظنّ قوم أنّ القسمة يوجب وجود شيئين في كلّ شي‌ء كالإنسانين في معني الإنسانية: إنسان فاسد محسوس و إنسان معقول مفارق
______________________________
(1). س: لرتبة.
اللمعات العرشية، النص، ص: 449
أبدي لا يتغيّر؛ و جعلوا لكلّ واحد منهما وجودا؛ فسمّوا الوجود المفارق وجودا مثاليا؛ و جعلوا لكلّ واحد من الامور الطبيعية صورة مفارقة و إيّاها يتلقّي العقل؛ إذ كان المعقول شيئا لا يفسد و كلّ محسوس من هذه فاسد؛ و جعلوا العلوم و البراهين ينحو نحو هذه و إيّاها يتناول» و كان المعروف بأفلاطون «1» و معلّمه سقراط يفرّطان في هذا القول و يقولان إنّ للإنسانية معني واحدا موجودا تشترك فيه الأشخاص/B 681/ و يبقي مع بطلانها و ليس هو المعني المحسوس للتكثّر الفاسد؛ فهو إذن العقول المفارقة.
و ثانيا: بكلمات يلتقطه من أثولوجيا للمعلّم الأوّل كقوله في الميمر الرابع منه:
«إنّ وراء هذا العالم سماء و أرض و بحر و حيوان و نبات و ناس و سماويّون و كلّ من هذا العالم سماويّ و ليس هناك شي‌ء أرضي البتّه» «2» و قوله فيه أيضا: «إنّ الإنسان الحسّي إنّما هو صنم للإنسان العقلي و الإنسان العقلي روحاني و جميع أعضائه روحانية، ليس موضع العين غير موضع اليد و لا مواضع الأعضاء كلّها مختلفة لكنّها في موضع واحد» «3» و قوله في الميمر الثامن: «إنّ الشي‌ء الذي يفعل به النار إنّما هي حياة نارية و هي النار الحقيقية؛ فالنار إذن التي فوق هذه النار في العالم الأعلي هي أحري بأن تكون نارا؛ فإن كانت نارا حقّا فلا محالة أنّها حيّة و حياته أرفع و أشرف من حياة هذه النار؛ لأنّ هذه النار صنم لتلك النار.»
فقد بان و صحّ أنّ النار التي في العالم [الأعلي] هي حيّة و أنّ تلك الحياة هي القيّمة بالحياة علي هذه النار؛ و علي هذه الصفة يكون الماء و الهواء؛ فإنّهما هناك حيّان كما هما في هذا العالم إلّا أنّهما في ذلك العالم أكثر حياة؛ لأنّ تلك هي التي تفيض علي هذين الحياة.» «4»
______________________________
(1). س: بافلاطن.
(2). أثولوجيا (الميمر الرابع)، ص 63.
(3). المصدر السابق، ص 69.
(4). المصدر السابق (الميمر الثامن)، ص 92.
اللمعات العرشية، النص، ص: 450
و قوله فيه أيضا: «إنّ هذا العالم الحسّي كلّه إنّما هو مثال و صنم لذلك؛ فإن كان هذا العالم حيّا فبالحريّ [أن يكون ذلك العالم الأوّل حيّا؛ و إن كان هذا العلم تامّا فبالحريّ] أن يكون ذلك العالم أتمّ تماما و أكمل كمالا؛ لأنّه هو المفيض علي هذا العالم الحياة و القوّة و الكمال و الدوام؛ فإن كان هذا العالم تامّا في غاية التمام فلا محالة أنّ هناك الأشياء كلّها التي هنا إلّا أنّها فيه بنوع أعلي و أشرف كما قلنا مرارا. فثمّ سماء ذات حياة و فيها كواكب مثل هذه الكواكب التي في هذه السماء غير أنّها أنور و أكمل «1» و ليس بينها افتراق كما نري هاهنا؛ و ذلك لأنّها ليست جسمانية؛ و هناك أرض ذات سباخ «2» لكنّها كلّها عامرة و فيها الحيوانات كلّها الطبيعية و الأرضية التي هنا؛ و فيها نبات مغروس في الحياة و فيها بحار و أنهار جارية [و ما يجري] جريا حيوانيا/A 781/ و فيها حيوانات الماء كلّها؛ و هنا هواء و فيه حيوانات هوائية حيّة شبيهة بذلك «3» الهواء؛ و الأشياء التي هناك كلّها حيّة و كيف لا تكون حيّة و هي في عالم الحياة المحض لا يشوبها الموت البتّة؟! و طبائع الحيوان التي هناك مثل طبائع هذه الحيوانات إلّا أنّ الطبيعة هناك أعلي و أشرف من هذه الطبيعة؛ لأنّها عقلية ليست حيوانية.
فمن أنكر قولنا و قال: من أين يكون في العالم الأعلي حيوان و سماء و ساير الأشياء التي ذكرناها؟
قلنا: إنّ العالم الأعلي هو الحيّ التامّ الذي فيه جميع الأشياء؛ لأنّه ابدع من المبدع الأوّل التامّ؛ ففيه كلّ نفس و كلّ عقل؛ و ليس هناك فقر و لا حاجة البتّة؛ لأنّ الأشياء التي هناك كلّها مملوءة غني و حياة كأنّها حياة تغلي و تفور؛ و جري حياة تلك الأشياء إنّما ينبع من عين واحدة لا كأنّها حرارة واحدة أو ريح واحدة فقط،
______________________________
(1). أثولوجيا: غير أنّها نور واحد.
(2). السباخ: اسم الأرض ذات الملح.
(3). س: بتلك.
اللمعات العرشية، النص، ص: 451
بل كلّها كيفية واحدة فيها كلّ كيفية، يوجد فيها كلّ طعم؛ و نقول إنّك تجد في تلك الكيفية الواحدة طعم الحلاوة و الشراب و ساير الأشياء ذوات الطعوم؛ و قواها و ساير الأشياء الطيّبة الروائح و جميع الروائح و جميع الألوان الواقعة تحت البصر و جميع الأشياء الواقعة تحت اللمس و جميع الأشياء الواقعة تحت السمع- أي اللحون كلّها و أصناف الإيقاع- و جميع الأشياء الواقعة تحت الحسّ «1» و هذه كلّها موجوده في كيفية واحدة مبسوطة علي ما وصفناه؛ لأنّ تلك الكيفية حيوانية عقلية تسمع جميع الكيفيات التي وصفناه و لا تضيق عن شي‌ء منها من غير أن يختلط بعضها ببعض و بنفس «2» و ينفد بعضها ببعض، بل كلّها فيها محفوظة كأنّ كلّا منها قائم علي حدة.» «3»
و قوله في الميمر العاشر: «إنّ كلّ صورة طبيعية في هذا العالم فهي في ذلك العالم إلّا أنّها هناك بنوع أفضل «4» و أعلي؛ و ذلك لأنّها هنا متعلّقة بالهيولي و هي هنالك بلا هيولي؛ و كلّ صورة طبيعية هاهنا فهي صنم للصورة التي هناك الشبيهة بها؛ فهناك سماء و أرض و حيوان و هواء و ماء و نار؛ فإن كان هناك هذه الصورة/B 781/ فلا محالة أنّ هناك نباتا أيضا.» «5»
و لا يخفي: أنّ ما ذكره هذا البعض من كون ربّ كلّ نوع فردا من هذا «6» النوع كاملا قائما بذاته يرد علي ظاهره أنّ اختلاف أفراد نوع واحد بالعلّية و المعلولية و التجرّد و المادّية و القيام بالذات و القيام بالغير غير معقول؛ فكيف «7» يجوز لحقيقة واحدة أن يقوم بعضها بنفسه و بعضها بغيره؟! إذ الحقيقة لو اقتضت القيام بالذات لكان جميع أفرادها قائمة بذواتها و إن اقتضت الحلول لاستحال قيام بعضها بذاته.
______________________________
(1). س: الحسي.
(2). أثولوجيا:- و بنفس.
(3). أثولوجيا (الميمر الثامن)، صص 94- 93.
(4). س: نوع و فصل.
(5). أثولوجيا (الميمر العاشر)، ص 152.
(6). س: هذه.
(7). س: و كيف.
اللمعات العرشية، النص، ص: 452
و القول ب «جواز اختلاف نوع واحد كمالا و نقصا و غني و فقرا معلّلا بأنّ حقيقة الوجود مع بساطته مختلفة بالوجوب و الإمكان و الاستغناء عن المحلّ و الافتقار إليه؛ فإنّ استغناء بعض الوجودات عن المحلّ إنّما هو لكماله و كماله لجوهريته و قوّته و افتقار بعضها إليه لغاية نقصه و هو لعرضيته و ضعفه و كذا إضافته إلي جسم بكونه نفسا له ضرب من القصور و الحاجة؛ فلا يلزم من حلول شي‌ء في محلّ ذاتا أو فعلا حلول ما يشاركه في النوعية بعد التفاوت بينهما في الشدّة و الضعف» يرد عليه أنّ اختلاف طبيعة واحدة بوجوه التشكيك لا بدّ أن يكون اختلافا لا يخرج أفراد تلك الطبيعة عن الاتّفاق في الحقيقة النوعية و لا يدخل بعضها في حقيقة اخري كالاختلاف بمجرّد أكثرية الآثار و أقلّيتها و أشدّية الظهور و أضعفيته.
و لا ريب في أنّ الاختلاف بمثل الجوهرية «1» و العرضية و العلّية و المعلولية و التجرّد و المادّية ليس من هذا القبيل؛ فإنّ الأفراد المختلفة فيها لو جاز كونها داخلة في حقيقة نوعية واحدة لم يوجد نوعان مختلفان؛ فإنّ الاختلاف الذي بين هذا الفرس و هذا الإنسان ليس أشدّ من الاختلاف الذي بين هذا الجوهر و هذا العرض و بين الواجب و بعض معلولاته.
و ما ذكره من التعليل ضعفه ظاهر ممّا مرّ؛ فإنّ الوجود المختلف بأنحاء التشكيك هو العامّ الانتزاعي، و الوجودات الخاصّة ليست أفرادا له، بل التحقيق/A 881/- كما مرّ- أنّها مختلفة بأنفسها و فرد منها قائم بذاته متحقّق بنفسه و البواقي معلولة له متحقّقة بالانتساب إليه؛ و لا يوجد ذاتي مشترك بينها حتّي يلزم اختلاف حقيقة واحدة في الوجوب و الإمكان و الاستغناء عن المحلّ و الافتقار إليه.
و كلمات المعلّم «2» الأوّل لا بدّ أن يحمل إمّا علي ما مرّ من العقول النازلة
______________________________
(1). س: الجوهر.
(2). س: العلم.
اللمعات العرشية، النص، ص: 453
العرضية؛ و الوجه في تسميتها بالسماء أو الأرض أو الحيوان أو الإنسان أو النبات أو غير ذلك ما أشرنا إليه من الوجه في إطلاق الثلاثة؛ أعني علاقة الربوبية و مناسبة العلّية و المعلولية «1» علي الصور المثالية؛ فإنّ كلّ ما في الأفلاك و العنصريات يوجد في عالم المثال أيضا؛ و يؤيّد ذلك ما اشتهر بين الجماعة من أنّ المعلّم الأوّل خالف معلّميه- أفلاطون و سقراط- و غيرهما من الأقدمين كآغاذاثيمون و غيرها في إثبات المثل العقلية الإلهية حتّي أنّ المعلّم الثاني لمّا أراد أن يجمع بين الرأيين في مقالته المشهورة أوّل المثل النورية إلي الصور العلمية القائمة بذاته؛ هذا.
و الظاهر: أنّ العقل لا تنقبض عن الحكم بأن توجد بين العقول الصّرفة و النفوس الناطقة ذوات مجرّدة نورية يصدر عنها ما يصدر عن أفراد الإنسان و الحيوان و النبات و الجماد و لكن تكون هذه الآثار الصادرة عنها كذواتها نورية عقلية؛ و ما يوضح ذلك أنّ الإنسان قد يحصل له الترقّي في مراتب العلم و العمل بحيث يتجاوز عن النفوس و مراتبها و يتّصل بالعقول و عوالمها؛ و لا ريب في أنّ مثله لا يعدّ من العقول الصّرفة، بل يعدّ من أفراد الإنسان و كلّ ما يكون للإنسان من الحواسّ و الالتذاذات و الآثار يكون له أيضا إلّا أنّ كلّها علي وجه عقليّ نوريّ؛ فلا ضير في أن يطلق عليه الإنسان العقلي إطلاقا و إن كان مجازيا؛ و إذا جاز ذلك في بعض الأنواع في السلسلة العودية الكونية فأيّ مانع من جوازه في جميع الأنواع في السلسلة النزولية الإبداعية؟! بل الحقّ ثبوته/B 881/ لقاعدة الإمكان الأشرف؛ إذ وجود فرد مجرّد نوريّ لكلّ نوع من الأنواع الفلكية و العنصرية علي النحو المذكور- أي بحيث يكون متّصفا بصفات هذا النوع و مصدرا لآثاره علي وجه عقليّ نوريّ بحيث يكون متوسّطا بين العقول الصّرفة التي لا التفات لها إلي
______________________________
(1). س:+ او.
اللمعات العرشية، النص، ص: 454
البرازخ أصلا و النفوس الناطقة بأن تشابه الأولي في عدم الافتقار إلي البرازخ ذاتا و فعلا و تشابه الثانية من حيث تعلّقه بها بالرتبة و العلّية و الاتّصاف بصفاته و آثاره علي وجه عقليّ متقدّس عن القصور و النقص- ممكن و هو أشرف من هذا النوع إذا كان مثاليا أو فلكيا أو عنصريا؛ و قد وجد الأخسّ؛ فيجب أن يوجد الأشرف قبله؛ فلكلّ نوع فرد مجرّد نوريّ عقليّ قائم بذاته تصدر عنه آثار هذا النوع، بل يكون له كلّ ما يوجد له إلّا أنّ جميعها علي وجه عقليّ نوريّ؛ و هو ربّ هذا النوع و حافظه و يفيض علي ساير أفراده ما يستعدّ له من القدرة و القوّة و العلوم و الابتهاجات و غيرها.
فربّ نوع الإنسان الذي هو أشرف أرباب العالم العنصري هو القيّم بتربية الأفراد الإنسانية و حفظها و مفيض العلوم و الأنوار عليها بحسب استعداداتها؛ و قد يرتقي في بعض أفراده بالتجلية و التحلية بشرائف الصفات و الإحاطة بحقائق الأشياء بحيث يحصل له كمال التجرّد و النورانية؛ فيتمكّن عن خلع جلباب البدن و الاتّصال به؛ فيصير نورا مجرّدا مثله و يكون واسطة بين العقول الصّرفة و النفوس الناطقة المتعلّقة بالأبدان المثالية أو الفلكية أو العنصرية؛ و قد يحصل لبعض النفوس هذا الاتّصال بعد الموت الطبيعي لا قبله؛ و علي التقديرين مع اتّصاله به و صيرورته شبيها به في التجرّد و النورية لا يكون في الشرافة و الكمال مثله و داخلا في ربّ الأرباب و إن تمكّن من التأثير و الإفاضة علي ما دونه؛ إذ الإنسان العقليّ الذي هو ربّ النوع نور إبداعي/A 981/ واسطة لإيجاد جميع الأفراد الإنسانية و له التمكّن التامّ في أنحاء التصرّف في جميعها و محيط بكلّها و هي بأسرها بمنزلة أظلاله؛ فأنّي ذلك لمن يتّصل به نحو الاتّصال من الأفراد الإنسانية و إن حصل له غاية النورية و التجرّد و يمكّن من بعض التصرّفات و الإضافات علي ما تحته من الأفراد؟!
اللمعات العرشية، النص، ص: 455
و بالجملة: هذه الذوات النورية المعبّر عنها بأرباب الأنواع و الأصنام ليست عقولا صرفة لا تناسب الأنواع البرزخية و الأصنام الجسمية بوجه، و لا علاقة لها بها لا بتصرّف و انطباع و لا بعلّية و ربوبية، و لا التفات إليها أصلا؛ و لا نفوسا ناطقة متعلّقة بالأجسام تعلّق تصرّف و افتقار في الفعل، بل هي واسطة بينهما؛ لأنّها أعلي و أشرف من النفوس من حيث عدم الافتقار في الفعل إلي جسم و أخسّ من العقول من حيث التفاتها إلي الأجسام و تعلّق بها تعلّق الربوبية، بل كونها مماثلة لها في الأوصاف و الآثار و كون الاختلاف بينهما ذاتا و صفة بالتجرّد و المادّية و العقلية و الحسّية.
و علي هذا فطبقة أرباب الأنواع طبقة من المجرّدات واسطة بين العقول الصّرفة و البرازخ صادرة من الطبعة الأخيرة للعقول؛ فإنّ هذه الطبقة النازلة الأخيرة لم يمكن لضعفها أن تصدر عنها العقول؛ فتصدر عنها طبقة مجرّدة نورية واسطة بين العقول و البرازخ، مختلفة في النورية و الكمال و القوّة باختلاف عللها التي هي الطبقة الأخيرة النازلة من العقول و تصدر عنها الكثرة البرزخية من العوالم الثلاثة باختلافها.
و ممّا يؤكّد وجود أرباب الأنواع بالمعني المذكور التأمّل في أحوال الإنسان و عوالمه و إدراكاته و اتّصالاته بالعوالم؛ فإنّك قد عرفت أنّ النفس الناطقة الإنسانية لكونها خليفة اللّه و مظهرا جامعا إجماليا و انموذجا للكلّ و نسخة منحصرة من العوالم بأسرها انطوت فيها/B 981/ جميع النشئات إجمالا و لها قوي تتمكّن بها عن إدراك جميعها و الاتّصال بكلّها؛ فكلّ نشأة خارجية يوجد انموذج منها فيها؛ و لذلك تتمكّن من إدراك هذه النشأة و الاتّصال بها و كذا كلّ نشأة يوجد فيها يجب أن تتحقّق هذه النشأة علي وجه التفضّل و الكمال في الخارج؛ و لذلك يمكن أن يستدلّ بوجود كلّ نشأة في أحدهما علي وجوده في الآخر.
اللمعات العرشية، النص، ص: 456
و علي هذا القول لا ريب في أنّ للنفس الناطقة خمس نشئات:
الأولي: النشأة الحسّية الظاهرة التي بإزاء عالم الحسّ «1» و الشهادة؛ و لها قوي ظاهرة تدرك بها الأشياء الحسّية و موجودات هذا العالم و لها ملكة الاتّصال بها، بل أكثر النفوس لاستغراقها في العلائق البدنية و انهماكها في الشهوات الجسمانية و عدم حصول التجرّد التامّ لها متّصلة بهذا العالم و مستغرقة فيه بحيث غفلت عن ساير النشئات و العوالم.
الثانية: النشأة الخيالية المثالية التي بإزاء عالم المثال و الأشباح؛ و لها قوي حسّية ناطقة تدرك بها الصور المثالية الجزئية و الأشباح بلا مادّة جسمية، كما هو شأن موجودات عالم المثال؛ و لها أيضا ملكة الاتّصال بهذا العالم بحسب استعدادها.
الثالثة: النشأة النفسية التي بإزاء عالم النفوس المعبّر عنه بالملكوت الأسفل؛ و لها قوّة نظرية عقلية تتمكّن بها عن إدراك الحقائق و المعاني الكلّية بالعلم الحصولي و الجزئيات المجرّدة و المادّية بالعلم الإشراقي الشهودي إلّا أنّها ما لم يحصل لها التجرّد التامّ لا تتمكّن من هذا الإدراك بذاتها من دون توسّط جسم أو جسماني؛ فيتوقّف إدراكها الكلّيات علي أن تنتزعها عن الأشياء الجسمانية المدركة لها بتوسّط القوي الظاهرة و الباطنة و الجزئيات بارتسامها في بعض آلاتها؛ و هذا هو المرتبة النفسية؛ إذ النفس من حيث إنّها نفس تفتقر في فعلها و إدراكها إلي الأجسام. ثمّ لها بحسب استعدادها أن تتّصل بعالم النفوس و تلاقي النفوس الكاملة الفلكية و العنصرية.
الرابعة: النشأة/A 091/ العقلية المشوبة ببعض الصفات الجسمية؛ فإنّها إذا حصل لها ضرب كامل من التجرّد تتمكّن به من إدراك المعقولات بذاتها من دون افتقار إلي الجسم و الآلات الجسمانية؛ أي لا تحتاج في إدراك المعقولات الكلّية إلي
______________________________
(1). س: الحسي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 457
انتزاعها عن الأشياء الجسمية الخارجية و في مشاهدة الذوات المجرّدة أو غيرها إلي توسّط آلات إلّا أنّها لم تبلغ في التجرّد مرتبة تكون معقولاتها بقوّتها النظرية عقلية صرفة و خالصة بالكلّية عن شوائب الأوصاف الجسمية، بل تكون مدركاتها «1» مع كونها نورية عقلية مشوبة بالصفات البرزخية و المثالية؛ فتدرك المسموعات و المبصرات و المذوقات و الملموسات كلّها بقوّتها النظرية علي وجه عقلي نوراني إلّا أنّ إدراكها «2» هذا سمع عقلي و بصر عقلي و ذوق عقلي و هكذا؛ فيجب أن يكون بإزاء هذه «3» النشأة في النفس عالم في الأعيان توجد فيه أنوار مجرّدة [علي] هذه الصفة و ما هو إلّا عالم أرباب الأنواع المتوسّطة بين العقول الصّرفة و النفوس الناطقة؛ فإنّها- كما عرفت- أنوار مجرّدة إلّا أنّها لانحطاطها عن مراتب العقول متّصفة بالأوصاف الجسمانية علي وجه عقلي؛ فلها سمع عقلي و بصر عقلي و ذوق عقلي و حركات دورية عقلية إلي غير ذلك من أوصاف البرازخ التي هي أربابها. ثمّ النفس بحسب استعدادها تتمكّن من إيصالها بهذه الأرباب النورية سيّما بربّ نوعها الذي يسمّونه بروح القدس.
الخامسة: النشأة العقلية الصّرفة التي بإزائها عالم العقول المعبّر عنه بعالم الجبروت و الملكوت الأعلي؛ فإنّ النفس إذا حصلت لها غاية التجرّد و الصفاء و نهاية النورية و الضياء تتمكّن بذاتها من دون توسّط الأجسام و الآلات أن تعقل بقوّتها النظرية المعقولات الكلّية من الصور و المعاني علي وجه إجمالي بسيط معبّر عنه بالعقل البسيط؛ و علي وجه تفصيلي «4» في غاية التميز و الوضوح؛ و تشاهد الجزئيات من الذوات المجرّدة و المادّية الجوهرية و العرضية بالعلم الانكشافي الإشراقي علي وجه يكون ما تعقله و تشاهده معقولا صرفا لا يشوبه
______________________________
(1). س: مدركاته.
(2). س: ادراكه.
(3). س: هذا.
(4). س: تفضلي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 458
شي‌ء من الأوصاف المادّية و النعوت/B 091/ الجسمية كما هو شأن العقول الصّرفة.
فالنفس حينئذ كأنّها عقل محض و تحصل لها حينئذ بحسب استعدادها ملكة الاتّصال بعالم العقول و الأخذ منها؛ و قد يحصل لها الترقّي بحيث يتجاوز عنها و يحصل لها القرب الحقيقي بموجد الكلّ؛ و هو المرتبة الخاتمية المعبّر عنها بمقام «قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْني».
و قد ظهر بذلك أنّ النفس الناطقة مع انحطاطها عن افق الإبداعيات و هبوطها إلي أرض المادّيات و ابتلائها بعوائق الشهوات الخسيسة و تقيّدها بقيود البدن و سلاسل الطبيعة احتوت علي جميع النشئات الوجودية و انطوت فيها كلّ المراتب الكونية.
و بالجملة: هي مع انحطاط درجتها من بين الأنوار القدسية و الجواهر المجرّدة النورية وسيعة الميدان سريعة الجولان و في جبلّتها الاتّصال إلي كلّ العوالم و النشئات و من شأنها التنقّل في جميع المراتب و الدرجات و لها من المرتبة الجمعية و القرب الحقيقي إلي المبدأ ما لا يوجد لغيره.
نه فلك راست مسلّم، نه ملك «1» را حاصل‌آنچه در سرّ سويداي بني آدم ازوست و قد ظهر ممّا ذكر أنّ كلّ ربّ صنم متّصف بخواصّ «2» صنمه إلّا أنّه علي وجه عقلي؛ فربّ نوع كلّ حيوان يكون حسّاسا إلّا أنّ جنسه يكون عقليا؛ فنسبة هذا الحسّ إلي الحسّ العقلي كنسبة هذا الحيوان اللحمي إلي الحيوان العقلي؛ فالحسّ الذي في هذا العالم الأدني لا يشبه الحسّ الذي في العالم الأعلي؛ فإنّ الحسّ هناك علي نهج المحسوسات التي هناك؛ و علي هذا لا يرد القول بأنّ الحيوان إذا كان في العالم الأعلي وجب أن يكون حسّاسا؛ لأنّ الحسّاس فصله و الحسّ ليس إلّا انفعالا من صورة طبيعية جسمانية؛ فكيف يمكن أن يكون في الجواهر العالية
______________________________
(1). س: فلك.
(2). س: به خواص.
اللمعات العرشية، النص، ص: 459
المجرّدة حسّ و هو موجود في الجوهر الأدني؟!
ثمّ لا ريب في أنّ ما يترتّب علي الحسّ العقلي لا يمكن أن يترتّب علي هذا الحسّ. نعم لمّا كان كلّ صنم متعلّقا و متّصلا بربّ نوعه كتعلّق هذه النار الكائنة بتلك النار المبدعة؛ فيكون حسّه أيضا متعلّقا و متّصلا بحسّه؛ فيكون بصر الحيوان السفلي متعلّقا و متّصلا/A 191/ ببصر الحيوان العقلي و كذا سمعه بسمعه و شمّه بشمّه و ذوقه بذوقه و لمسه بلمسه؛ فكلّ إنسان حصل له التجرّد التامّ و اتّصل بالإنسان العقلي تحصل له هذه الحواسّ العقلية الباطنية [و] الامور الغائبة؛ حيث قال في البصر: «زويت لي الأرض؛ فرأيت مشارقها و مغاربها» «1» و في السمع:
«أطّت السماء» «2» و في الشمّ: «إنّي لأجد نفس الرحمن من جانب القرن» «3» و في الذوق: «أبيت عند ربّي يطعمني و يسقيني» «4» و في اللمس: «وضع اللّه علي كتفي يده؛ فأحست بردها بين قدمي» «5» و كان ما ورد عن سيّدنا أمير المؤمنين عليه السّلام من ختمة القرآن بأسره في آن ركوبه إنّما كان باللسان و النطق العقليين؛ و ما ورد عن نبيّنا صلّي اللّه عليه و آله و سلّم من «أنّ هذه النار غسلت سبعين ماء ثمّ أنزلت» إشارة إلي أنّ هذه النار الجسمانية من مراتب تنزّلات النار العقلية. فكما أنّ الإنسان العقلي يفيض بنوره علي هذا الإنسان السفلي بوسائط مترتّبة في العوالم العقلية و المثالية كلّها أناسي متفاوتة المراتب و النشئات كذلك بين النار العقلية و النار السفلية تنزّلات مترتّبة؛ و الاغتسال بالماء إشارة إلي تنزّل مترتبها عن كمال حقيقتها النورية و ضعف
______________________________
(1). بحار الأنوار، ج 6، ص 330؛ ج 18، ص 136؛ المجازات النبوية، ص 168 و المناقب (لابن شهرآشوب)، ص 98.
(2). بحار الأنوار، ج 56، ص 192.
(3). الإيضاح (الفضل بن شاذان)، ص 15 و شرح أصول الكافي (للمولي محمّد صالح المازندراني)، ج 4، ص 210.
(4). بحار الأنوار، ج 6، ص 208؛ ج 64، ص 253؛ عوالي اللئالي، ج 2، ص 223 و مع تفاوت ما في الخصال، ص 307؛ مستدرك الوسائل، ج 3، ص 436 و ج 17، ص 552؛ معاني الأخبار، ص 128؛ المناقب (لابن شهرآشوب)، ج 1، ص 3.
(5). الإيضاح (الفضل بن الشاذان)، ص 19، 20، 26، 27، 532 و دلائل الإمامة، ص 97.
اللمعات العرشية، النص، ص: 460
تأثيرها و تنقّص جوهرها و انكسار كيفيتها. اللمعات العرشية النص 460 [في ما يقال في تفسير المثل الأفلاطونية] ..... ص : 446
ّ ما ذكرناه في تفسير المثل النورية هو الظاهر من كلام أفلاطون حيث قال:
«إنّي رأيت أفلاكا نورية» و المصرّح به في كلام المعلّم الأوّل حيث قال: «إنّ في الإنسان الجسماني الإنسان النفساني و الإنسان العقلي؛ و لست أعني هو هما لكنّي أعني أنّه يتّصل بهما لأنّه صنم لهما؛ و ذلك لأنّه يفعل بعض أفاعيل الإنسان العقلي و بعض أفاعيل الإنسان النفسي؛ و ذلك أنّ في الإنسان الحسّي كلمات الإنسان النفساني و كلمات الإنسان العقلي؛ فقد جمع الإنسان الحسّي كلمتي الكلمتين إلّا أنّها فيه قليلة ضعيفة ندرة؛ لأنّه صنم للصنم.»
فقد بان أنّ الإنسان الأوّل حسّاس إلّا أنّه بنوع أعلي و أفضل من الحسّي الكائن في الإنسان السفلي و إنّما ينال/B 191/ الحسّ من الإنسان الكائن في العالم الأعلي العقلي- كما بيّنّاه- و قال أيضا: «إنّ هذه الحسائس عقول ضعيفة و تلك العقول حسائس «1» قويّة.» «2»
و قد تعرّض في مواضع كثيرة من أثولوجيا لدفع ما ربّما يورد من الشكوك علي هذا النحو من الوجود فقال في موضع علي سبيل السؤال: «إنّه إن كان في العالم الأعلي نبات فكيف هو هناك؟ و إن كان ثمّة نار و أرض فكيف هما هناك؟ فإنّه لا يخلو من أن يكونا حيّين أو ميّتين؛ فإن كانا ميّتين مثل ما هاهنا [فما] في الحاجة إليهما هناك؟ و إن كانا حيّين فكيف يحييان هناك؟»
فأجاب بقوله: «أمّا النبات فنقدر أن نقول: إنّه هناك حيّ [لأنّه هاهنا حيّ أيضا] و ذلك أنّ في النبات كلمة فاعلة محمولة علي حياة [و إن كانت كلمة النبات الهيولانية حياة؛] فهي إذن لا محالة نفس ما؛ و أحري أن تكون هذه الكلمة في النبات الذي في العالم الأعلي و هو النبات الأوّل إلّا أنّ تلك الكلمة واحدة كلّية و هذه كثيرة لها متعلّقات جزئية؛ فهو النبات الأوّل الحقّ و الذي دونه نبات ثان و
______________________________
(1). س: احساس.
(2). أثولوجيا (الميمر العاشر)، ص 147.
اللمعات العرشية، النص، ص: 461
ثالث؛ لأنّه صنم لذلك النبات؛ و إنّما يحيي هذا [النبات] بما يفيض عليه ذلك [النبات] من حياته؛ فأمّا هذه الأرض فلها أيضا حياة ما و كلمة فعّالة- كما وقعت الإشارة إليه- فإن كانت هذه الأرض الحسّية التي هي صنم حيّة فبالحريّ أن تكون تلك الأرض العقلية حيّة أيضا و هي الأرض الأولي و أن تكون هذه أرضا ثابتة لها شبيهة بها.» «1»
و قال في موضع آخر بعنوان السؤال أيضا: «لم كانت هذه الحيوانات الغير الناطقة هناك؟ فإن كانت لأنّها كريمة فيّ «2» أ هناك أكرم جوهرا و أشرف؟»
فأجاب «بأنّ العلّة في ذلك أنّ البارئ الأوّل واحد فقط من جميع الجهات و أبدع العالم واحدا أيضا؛ و لم يكن وحدانية المبدع كوحدانية المبتدع بالضرورة و إلّا لكانتا شيئا واحدا و هو محال؛ فلا بدّ من أن يكون في وحدانية المبدع كثرة؛ لأنّه بعد الواحد الحقّ مطلقا فلا محالة أنّه كثير؛ لأنّ الكثير خلاف الواحد؛ لأنّ الواحد هو التمام و الكثير هو الناقص و إن كان/A 291/ المفضول عليه في حيّز الكثرة فلا أقلّ من أن يكون اثنين؛ و كلّ واحد من ذينك الاثنين يتكثّر أيضا- علي ما وصفناه- و قد يوجد للإثنين «3» الأوّلين حركة و سكون و فيهما عقل و حياة غير أنّ ذلك العقل ليس هو كعقل واحد منفرد لكنّه عقل فيه جميع العقول و كلّها منه و كلّ واحد من العقول فهو كثير علي قدر كثرة العقول و أكثر منها.
فقد بان أنّه لم يكن العالم الأعلي ذا صور كثيرة و إن كانت صور الحيوان كلّها فيه حيّة.» «4»
و قال أيضا في موضع آخر علي سبيل السؤال أيضا: «قد يجوز لجاعل أن يجعل الحيوانات الكريمة في العالم الكريم [الأعلي] و أمّا الحيوانات الدنيّة
______________________________
(1). أثولوجيا (الميمر العاشر)، ص 154- 153.
(2). أثولوجيا:- في.
(3). س: الاثنين.
(4). مع تفاوت كثير في أثولوجيا (الميمر العاشر)، صص 149- 148.
اللمعات العرشية، النص، ص: 462
فلن يجوز أن يقول: إنّها هناك؟»
فأجاب عنه بمثال واحد فقال: «إنّ الإنسان الذي في العالم الأسفل ليس كالإنسان الذي في العالم الأعلي؛ فإن «1» كان هذا الإنسان ليس مثل ذلك الإنسان فلم يكن ساير الحيوانات التي هناك مثل هذه، بل تلك أكرم و أفضل.» «2»
و قال في موضع آخر بعنوان السؤال أيضا: «ما بال الناطق العالي إذا صار هنا روّي و فكّر و ساير الحيوان لا يروّي و لا يفكّر إذا صار هاهنا و هي كلّها هناك عقول؟»
فأجاب «بأنّ العقل مختلف؛ فإنّ العقل الذي في الإنسان غير العقل الذي في ساير الحيوان؛ فإن كان العقل في الحيوانات العالية مختلفا فلا محالة أنّ الرويّة و الفكرة فيها مختلفة؛ و قد نجد في ساير الحيوانات أعمالا ذهنية.» «3»
و قال في موضع آخر بعنوان السؤال أيضا: «إن كانت أعمال الحيوانات ذهنية فلم لم تكن أعمالها كلّها بالسواء؟ و إن كان النطق علّة للرويّة هاهنا فلم لم يكن الناس كلّهم سواء بالرويّة لكن رويّة كلّ واحد منهم غير رويّة صاحبه؟»
فأجاب «بأنّ اختلاف الحياة و العقول إنّما هي لاختلاف حركات الحياة و العقل؛ فلذلك كانت حيوانات مختلفة و عقول مختلفة إلّا أنّ بعضها أنور و أظهر و أشرف من بعض؛ و ذلك أنّ من العقول ما هو قريب من العقول الأولي؛ فلذلك/B 291/ صار أشدّ نورا من بعض و منها ما هو ثان و ثالث؛ فلذلك صار بعض العقول التي هاهنا إلهية و بعضها ناطقة و بعضها غير ناطقة لبعدها من تلك العقول الشريفة؛ و أمّا هناك فكلّها ذو عقل؛ فلذلك صار الفرس عقلا و عقل الفرس فرس و لا يمكن أن يكون الذي يعقل الفرس إنّما هو عاقل الإنسان؛ فإنّ ذلك محال في
______________________________
(1). س: و ان.
(2). مع تفاوت كثير في أثولوجيا (الميمر العاشر)، ص 149.
(3). المصدر السابق، صص 150- 149.
اللمعات العرشية، النص، ص: 463
العقول الأولي؛ فالعقل الأوّل إذا عقل شيئا ما كان هو و ما عقله شيئا واحدا؛ فالعقل الأوّل لا يعقل شيئا لا عقل له، بل يعقله عقلا نوعيا و حياة نوعية؛ و كانت الحياة الشخصية ليست بعارية للحياة المرسلة؛ فكذا العقل الشخصي «1» ليس بعادم للعقل المرسل؛ فاذا كان هذا هكذا فالعقل الكائن في بعض الحيوان ليس هو بعادم للعقل الأوّل؛ فكلّ جزء من أجزاء العقل هو كلّ يتجزّي به عقل؛ فالعقل للشي‌ء الذي هو عقل له هو الأشياء كلّها بالقوّة؛ فإذا صار بالفعل صار خاصّا أخيرا بالفعل و إذا كان أخيرا بالفعل صار فرسا أو شيئا آخر من الحيوان؛ و كلّما سلكت الحياة «2» إلي أسفل صار حيّا دنيّا خسيسا؛ و ذلك أنّ القوي الحيوانية كلّما سلكت إلي أسفل ضعفت و خفيت بعض أفاعيلها العالية؛ فحدثت منها حيوان دنيّ ضعيف؛ فإذا صار ضعيفا احتال له العقل الكائن؛ فتحدث الأعضاء القويّة بدلا [ممّا نقص] عن قوّته، كما لبعض الحيوان أظفار و لبعضه مخاليب و لبعضه قرون و لبعضه أنياب علي نحو نقصان قوّة الحياة فيه.» «3»
و قال في موضع آخر و بعنوان السؤال أيضا: «إن كانت قوّة النفس تفارق الشجرة بعد قطع أصلها فأين تذهب تلك القوّة أو تلك النفس؟»
فأجاب «بأنّها تصير إلي المكان الذي لم يفارقه و هو العالم العقلي، و كذلك إذا فسد جزء النفس البهيمي تسلك النفس التي كانت فيها إلي أن يأتي العالم العقلي و إنّما يأتي ذلك العالم لأنّ ذلك العالم مكان النفس و هو العقل لا يفارقه و العقل ليس في مكان؛ فالنفس إذن ليست في مكان و لا يخلو عنها مكان.» «4»
و قد ظهر من كلمات المعلّم الأوّل أنّ كلّ ما يوجد في العوالم الجسمية يوجد في العالم العقلي؛ و الفرق بينهما بالعقلية و الجسمية؛ فكلّ ما في الأفلاك و العناصر
______________________________
(1). س: الشخص.
(2). أثولوجيا: كلّما سلك الحيوان.
(3). مع تفاوت كثير في أثولوجيا (الميمر العاشر)، صص 151- 150.
(4). المصدر السابق، ص 138.
اللمعات العرشية، النص، ص: 464
من الذوات و الأوصاف و الآثار كما يوجد في عالم المثال يوجد في عالم الأنوار أيضا إلّا أنّ الجميع في العالم السفلي علي وجه المادّية و في العالم المتوسّط المثالي علي الوجه المثالي و في العالم العقلي علي الوجه العقلي النوري.
بقي الكلام في أنّ ربّ كلّ نوع مع ساير أفراده المثالية و الجسمية كيف يكون داخلة تحت نوع واحد و معدودة من أفراد حقيقية نوعية واحدة مع ثبوت الاختلاف بالعلّية و المعلولية و التجرّد و المادّية و بالقيام بالذات و القيام بالغير و بالجوهرية و العرضية؟!
و التحقيق: أنّ ربّ كلّ نوع ليس فردا حقيقيا لهذا النوع و ليس إطلاق هذا النوع عليه إطلاقا حقيقيا، بل هو إطلاق مجازي باعتبار المناسبة و المماثلة في النعوت و الأوصاف بوجه غير مصحّح للإطلاق الحقيقي. فالذات المجرّدة النورية في بدو الفطرة التي يعبّر عنها بالإنسان العقلي و إن اتّصف بما يتّصف به الإنسان و حصلت لها ما يحصل له من السمع و البصر و الشمّ و الذوق و اللمس بل اليد و الرجل و الرأس و غير ذلك و لكن كان ذلك علي وجه عقلي لا يكون فردا حقيقيا للإنسان؛ إذ الفرد الحقيقي له ما له أعضاء خاصّة متمايزة منفصلة بعضها عن بعض و كانت له صفات و أفعال مخصوصة علي الوجه الخاصّ المعروف المشاهد؛ و ما يطلق عليه الإنسان العقلي ليس كذلك؛ إذ ليس له أعضاء متمايزة و لا أوصاف معروفة مشاهدة، بل ما هو إلّا جوهر مجرّد عقلي مخالف للإنسان الحسّي بالحقيقة و الذات و بما اشير إليه من العلّية و المعلولية و التجرّد و المادّية و غيرها؛ فلا معني لدخولهما تحت نوع واحد، بل مصحّح الإطلاق هو ما مرّ مرارا؛ و ليس مثل هذا الإطلاق إلّا إطلاقا مجازيا؛ فلو فرض أنّ بياضا صار قائما بذاته فإنّه كان في البياضية «1» أقوي و أكمل إلّا أنّه/B 391/ ليس فردا حقيقيا من البياض المتعارف؛ إذ
______________________________
(1). س: الساخيه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 465
حقيقته ما كان عرضا قائما بغيره؛ فالإنسان العقلي و إن كان أقوي و أتمّ في الإنسانية إلّا أنّه ليس فردا حقيقيا لهذا الإنسان المتعارف.
ثمّ لا تظنّن أنّه لو فرض أو سلّم جواز كون الإنسانية حقيقية واحدة مختلفة بمجرّد أنحاء التشكيك- أي بالكمال و النقص و القوّة و الضعف و غيرها- و لذلك جاز اختلاف أفرادها بالعلّية و المعلولية و الغني و الفقر و الجوهرية و العرضية و غير ذلك، لرجوع هذا الاختلاف إلي الاختلاف بالكمال و النقص و القوّة و الضعف؛ و يكون لذلك أحد أفرادها الحقيقية الإنسان العقلي المخالف لسائر أفراده في الوجوه المذكورة يلزم جواز ذلك في الوجود أيضا بأن يكون حقيقة بسيطة أحد أفرادها الواجب بالذات و ساير الأفراد معلولة له؛ لأنّ ذلك يوجب تركّب الواجب، و هو محال؛ فالوجود المشترك بين الواجب و غيره لا يكون ذاتيا لهما، بل يكون أمرا اعتباريا عارضا.
و أمّا كون الإنسان حقيقة مشتركة بين الإنسان العقلي و غيره و ذاتيا لها لا يوجب محذورا عقليا؛ إذ اللازم منه التركيب في الإنسان العقلي و لا ضير فيه، لجواز ذلك بلا خلاف.
ثمّ هاهنا أقوال اخر في تأويل المثل النورية الأفلاطونية:
الأوّل: ما ذكره المعلّم الثاني في مقالته المسمّاة بالجمع بين الرأيين؛ و هو أنّ مراد أفلاطون و سقراط و غيرهما من الأقدمين بها هي الصور العلمية القائمة بذاته تعالي المعلومة له بالعلم الحصولي الفعلي؛ فإنّها باقية غير متغيّرة و إن تغيّرت و زالت الأشخاص الزمانية و المكانية. «1»
و فيه: أنّ هذا ينافي ما نقل عنهم من كلماتهم و ينافي تشنيعات المتأخّرين و إيراداتهم عليهم؛ فإنّه قد نقل عنهم أنّ لكلّ نوع جسماني فردا كاملا قائما بذاته؛ و
______________________________
(1). انظر: الجمع بين رأيي الحكيمين، صص 107- 105.
اللمعات العرشية، النص، ص: 466
نقل عن أفلاطون- كما تقدّم- أنّه قال: «رأيت أفلاكا نورية» و عن هرمس- كما سبق- أنّه قال: «إنّ ذاتا روحانية ألقت «1» إلي المعارف. فقلت: من أنت؟ فقال: أنا طباعك التامّ» و منافاة ذلك لما تقدّم من كلمات المعلّم الأوّل ممّا لا يخفي؛ و قد شنعوا/A 491/ عليهم بأنّه يلزم علي القول بالمثل أن تكون في عالم العقول خطوط و سطوح و أفلاك و حركات تلك الأفلاك و أدوارها و أن توجد هناك علم النجوم و علم اللحون و أصوات مؤتلفة و طبّ و هندسة و مقادير مستقيمة و منحنية «2» و أشياء حارّة و باردة و كيفيات منفعلة و فاعلة و كلّيات و جزئيات و صور و موادّ و غير ذلك من الشناعات كما ذكره الفارابي في مقالته؛ و ظاهر أنّ ذلك ينافي كون المثل هي الصور العلمية.
و الثاني: ما ذكره الشيخ؛ و هو أنّ المراد منها الطبائع النوعية في الخارج- أي الكلّي الطبيعي للأشخاص- و هو الماهيّة لا بشرط شي‌ء بناء علي عدم فرقهم- بظنّ الشيخ- بين الماهيّة لا بشرط شي‌ء و بينها بشرط لا شي‌ء؛ فإنّ الكلّي الطبيعي الموجود في الخارج بالعرض هو الماهيّة لا بشرط شي‌ء؛ و ما ذكره أفلاطون من وجود الطبيعة المجرّدة القائمة بذاتها هي الطبيعة بشرط لا؛ فهو بظنّ الشيخ لم يفرق بين الاعتبارين للماهيّة؛ إذ بناء علي عدم التفرقة بين الوحدة النوعية و الوحدة الشخصية أو عدم التفرقة بين تجرّد الشي‌ء بحسب ملاحظة العقل الذات في مرتبة لا تدخل فيها العوارض و بين تجرّده في الوجود الخارجي عن العوارض؛ فحكموا بوجود الماهيّات المجرّدة عن العوارض في الخارج بناء علي وجودها بعين وجود أشخاصها مع عوارضها و لواحقها المادّية وجودا متكثّرا في العين متوحّدا في الحدّ و النوع.
و فيه: أنّ جلالة قدر أفلاطون «3» و معلّمه سقراط و غيرهما من أساطين الحكمة
______________________________
(1). س: الفت.
(2). س: منخبه.
(3). س: افلاطن.
اللمعات العرشية، النص، ص: 467
أعظم من أن تشتبه عليهم هذه الاعتبارات العقلية. كيف و الكلّي الطبيعي علي التحقيق- كما مرّ- غير موجود في الخارج و لا في العقل إلّا بالعرض بمعني أنّ الموجود بالذات و الأصالة هو الوجود الخاصّ؛ لأنّه أمر متشخّص في ذاته دون الماهيّة؛ فهي متحقّقة بتبعية تحقّقه؟! و الفرق بين الماهيّة المطلقة و الماهيّة المجرّدة أنّ الأولي توجد في الخارج بالعرض بخلاف الثانية فإنّها لا توجد في الخارج أصلا- أي لا بالذات و لا بالعرض- و إنّما توجد في العقل فقط.
الثالث: ما ذكره جماعة؛ و هو أنّها عبارة عن الأشباح المثالية المقدارية/B 491/ الموجودة في عالم المثال و هو عالم متوسّط بين عالم المجرّدات و عالم المادّيات.
و فيه: أنّ تلك المثل- علي ما صرّحوا به- نورية مجرّدة موجودة في عالم العقول؛ و هذه الأشباح المعلّقة و الصور المثالية ذوات أوضاع مقدارية منها مستبشرة مثلا لا تتنعّم بها السعداء و هي صور حسنة جميلة بهيّة بيض كأمثال اللؤلؤ المكنون و منها صور ظلمانية موحشة سود أزرق مكروهة تتعذّب بها الأشقياء و تتألّم النفوس من مشاهدتها. علي أنّ القائلين بالمثل الإلهية الأفلاطونية كما قالوا بها و صرّحوا بوجودها قالوا بوجود الأشباح المعلّقة و الصور المثالية أيضا؛ فهم مصرّحون بوجود الأمرين، فكيف يجوز تأويل أحدهما بالآخر؟!
الرابع: ما ذكره بعضهم و هو أنّ المراد منها نفس هذه الصور المادّية الشخصية من حيث كونها حاضرة عنده تعالي معلومة له بالعلم الحضوري؛ فإنّها من هذه الحيثية العلمية الانتسابية يكون لها ثبوت علي وجه كلّي؛ لأنّها غير محتجبة بحسب هذه الثبوت بالأغشية المادّية المكانية و لا بالقشورات و الملابس التجدّدية الزمانية.
و فيه: أنّه لا ريب في تعدّد هذه الأشخاص و تكثّرها و تكثّر تعيّناتها الحسّية؛
اللمعات العرشية، النص، ص: 468
و المنقول عنهم أنّ لكلّ نوع جسماني فردا مجرّدا أبديا واحدا؛ فحمل كلامهم علي الأشخاص المادّية غير صحيح.

قد ظهر ممّا ذكر أنّ العقلاء بأسرهم- من الحكماء و الكلاميّين- متّفقون علي صدور العالم و حدوثه منه تعالي؛ و إنّما وقع الخلاف بينهم في كيفية حدوثه.
فالمعروف من مذهب الحكماء أنّ اصول العالم- أعني العقول و الأفلاك و كلّيات العناصر- حادثة بالحدوث الذاتي؛ و المراد به تأخّر وجودها عن الواجب تأخّرا بالذات؛ أي بحسب المرتبة العقلية لا في الخارج؛ فلا يتحقّق بين الواجب و العالم انفصال في الخارج.
و مذهب جمهور المتكلّمين أنّها حادثة بالحدوث الزماني؛ و المراد به تأخّر وجودها عنه تعالي تأخّرا زمانيا؛ فيتحقّق بينهما عدم زماني ممتدّ؛ لأنّه ينتزع عنه/A 591/ تعالي قبل وجود العالم زمان موهوم هو وعاء هذا العدم؛ فيسند «1» هذا العدم إليه.
و ذهب بعض المتأخّرين إلي أنّها حادثة بالحدوث الدهري؛ «2» و المراد به تأخّر وجودها عنه تعالي تأخّرا انسلاخيا انفكاكيا- أي وجودها بعد العدم الصريح المحض الذي ليس زمانيا و لا سيّالا و لا متكمّما و لا متقدّرا- فالعالم منفكّ عن الواجب في الواقع و نفس الأمر إلّا أنّ هذا «3» الانفكاك ليس زمانيا.
______________________________
(1). س: فيثبت.
(2). هو المعلّم الثالث، المير محمّد باقر الداماد؛ صنّف في تبيينه و إثباته الكتب و الرسائل العديدة و ادّعي أنّ الجمهور لم يتعرّفه لدقّته و غموضته و أنّ معلّم الفلسفة المشّائية و من تأخّر عنه لفي غفلة عنه. خالفه فيه جمع كثير من الظاهريين و المتكلّمين؛ فلذا قد قام بإثباته تلميذه الذكيّ صدر المتألّهين الشيرازي و أبدع نظرية الحركة الجوهرية و حدوث العالم آنا فآنا؛ و زعم بعض المتأخّرين كالزنوزي أنّه لا فائدة فيه.
«اوجبي»
(3). س: هذه.
اللمعات العرشية، النص، ص: 469
و الحاصل: أنّه مسبوقية الوجود بالعدم الصريح المحض لا مسبوقية بالذات، بل مسبوقية انسلاخية انفكاكية غير زمانية و لا متقدّرة.
فتلخيص أقسام الحدوث أنّ الذاتي عبارة عن وجود العالم بعد عدمه في لحاظ العقل و «1» الواقع؛ و الزماني عبارة عن وجوده بعد عدم واقعي كمّي؛ و الدهري عبارة عن وجوده بعد نفي صريح واقعي غير كمّي؛ و الوجه في تسمية القسم الأخير من الحدوث بالدهري أنّ الأوعية عند الحكماء ثلاثة:
الأوّل: وعاء تحت الوجود الثابت الحقّ المتعالي عن سبق العدم علي الإطلاق؛ و يسمّي بالسرمد.
الثاني: وعاء الموجود بعد العدم الصريح المرتفع عن افق التقدّر و اللاتقدّر «2»، كالعقول و الأفلاك؛ و يسمّي بالدهر.
الثالث: وعاء الامور المتغيّرة المتقدّرة السيّالة المسبوقة بالعدم الزماني، كالحوادث؛ و يسمّي بالزمان.
و كما أنّ وعاء وجود هذه «3» الامور هو الزمان فكذا وعاء عدمها أيضا هو الزمان؛ و كما أنّ وجود الموجودات بعد العدم «4» الصريح هو الدهر فكذا وعاء عدمها أيضا هو الدهر. فأولي الأسماء للحدوث بحسب سبق العدم الصريح هو الحدوث الدهري؛ و أمّا بحت الوجود المتعالي عن سبق العدم علي الإطلاق فلا يتصوّر له عدم حتّي تكون له وعاء، بل الوعاء له- أي السرمد- إنّما هو وعاء وجوده؛ و لا يتصوّر الاختلاف في الأوعية باختلاف الأوقات؛ فوعاء كلّ من الموجودات الثلاثة هو وعائه المختصّ به في كلّ وقت؛ فوعاء الوجود الخالص هو السرمد و لو بعد تحقّق الوعاء بين الأخيرين؛ لأنّه محيط بهما؛ فلا فرق في عدم
______________________________
(1). س: دو.
(2). س: الاتقدر.
(3). س: هذا.
(4). س: الوجود الموجودات بالعدم.
اللمعات العرشية، النص، ص: 470
انتسابه إليهما و تعاليه/B 591/ عنهما قبل وجودهما و بعده؛ و كذا وعاء الموجود بعد العدم الصريح هو الدهر و لو بعد وجود الزمان، لتعاليه عنه و إحاطته به؛ فلا يتصوّر انتسابه إليه.
و استدلّ الحكماء بوجوه عمدتها أربعة:
الأوّل: أنّ العالم لو كان حادثا بالحدوث الزماني أو الدهري لزم تخلّف المعلول عن العلّة التامّة؛ إذ ذاته تعالي بذاته علّة مستقلّة لإيجاد العالم؛ لأنّه الجواد الحقّ و الفيّاض المطلق و تامّ في ذاته و صفاته التي هي عين ذاته؛ فمجرّد ذاته بذاته في الأزل كاف في صدور العالم عنه؛ فالتخلّف الموجب للانفكاك الزماني أو الخارجي الواقعي محال.
الثاني: أنّه تعالي في الذات و الصفات و الأفعال علي أشرف ما يتصوّر و يعقل من الكمال و البهاء، و تامّ في الكلّ و فوق التمام؛ فيجب أن «1» يدوم فيضه و يستمرّ من غير الانقطاع له من البداية و النهاية و يكون ما يترشّح منه من المعلولات غير متناه شدّة و مدّة و عدّة؛ إذ الفاعل الذي لا يتناهي فعله أقوي و أشرف ممّن يتناهي فعله؛ و الأليق بعلوّ قدرته و عظم سلطانه أن لا يتناهي إفاضة وجوده؛ و انقطاع الفيض عنه قصور علي علوّ قدرته و فتور علي عظيم قوّته، بل وهن علي حريم سلطنته التامّة الكبري و نقص لا يليق بساحة جبروته القاهرة العظمي.
و اجيب عنهما بأنّ التخلّف و الانقطاع قصور العالم و عدم قبوله الوجود الأزلي؛ فتخلّفه عنه من مقتضي ذاته و تلقاء نفسه لا من جهة قصور العلّة و عدم تماميتها؛ و ذلك كما أنّ تخلّف المعلول عن مرتبة ذات العلّة من نقصان جوهره عن قبول الوجود في تلك المرتبة؛ و إلي ذلك يشير قولهم: «إنّ العالم لم يكن ممكنا قبل ذلك الوقت ثمّ صار ممكنا فيه» و الإمكان شرط في التأثير و المقدورية، و
______________________________
(1). س:+ يكون.
اللمعات العرشية، النص، ص: 471
الوجوب و الامتناع تخيّلاتهما «1»؛ و ثبوت الإمكان للعالم أزلا لا ينافي ذلك؛ إذ لا يلزم من أزلية إمكانه امكان أزليته؛ إذ إمكان أزلية الشي‌ء إنّما يتحقّق إذا كان إمكانه الوقوعي أزليا.
ألا تري أنّ الحادث بشرط كونه حادثا إمكانه أزلي/A 691/ و ليس أزليته ممكنا؟! لاستحالة أزلية الحادث من حيث إنّه حادث؛ و الإمكان الذاتي متحقّق في الأزل فلا انقلاب؛ و الوقوعي غير متحقّق فيه فلا قدم؛ فلمّا زال المانع من جهة و صار ممكنا بالإمكان الوقوعي وجد؛ فلا تأخّر في الإفاضة و لا تغيّر في الذات و لا تخلّف للمعلول عن علّته التامّة.
ثمّ سلّم أنّ المجرّدات من العقول و النفوس يمكن قبولها أزلية الوجود؛ فلا ريب في أنّ العالم الجسماني لا يقبلها، لما يأتي من تناهي الامتدادات و الزمان و الحركة؛ فكما أنّ عالم الأجسام يتناهي و ينقطع الامتداد المكاني بالفلك الأقصي فلا يلزم منه قصور في غائية العلّة، بل يعلّل ذلك إلي العناية الكلّية و أصلحية النظام الأعلي أو إلي عدم قبول العالم الجسماني امتدادا مكانيا أكثر من ذلك؛ فكذلك الحكم في الامتداد الزماني بلا تفاوت.
و التوضيح: أنّ المكان و الزمان يتساويان في الأحكام و مرتضعان من ثدي واحدة؛ فالعلّة في انقطاع البعد الزماني و تخصّصه بما وجد إنّما هي العلّة في انقطاع البعد المكاني و تخصّصه بالبعد الموجود- أعني قدر قطر الفلك الأعظم- من دون زيادة و نقصان؛ و العلّة في ذلك:
[1.] إمّا العناية الكلّية الراجعة إلي نظام الخير بمعني أنّ الذات لكونها في غاية الكمال و التمامية افيضت أن يكون معلولها أيضا كذلك؛ فعقل ذلك النظام علي هذا النحو الذي هو غاية الكمال و الخيرية و أوجده علي ما عقل و حينئذ كما أنّ
______________________________
(1). كذا في الأساس.
اللمعات العرشية، النص، ص: 472
انقطاع البعد المكاني و تخصيصه بالقدر الواقع مستندان إلي العناية و لا قصور في تمامية العلّة و لا في أشرفية فعله؛ فكذلك الانقطاع الزماني و تخصيصه بالقدر الواقع مستندان إليها من دون قصور في تمامية العلّة.
[2.] و إمّا عدم قبول العالم الجسماني شيئا من أنحاء الوجود قدرا و وقتا و كمّا و كيفا إلّا النحو الذي وجد؛ فكما أنّه ليس من شأنه قبول عدم التناهي في الامتداد المكاني كما يفيد أدلّة بطلان التسلسل و عدم تناهي الأبعاد كذلك ليس من شأنه قبول عدم التناهي في الامتداد الزماني لتلك الادلّة أيضا. فتناهي فيوضاته الجسمانية و انقطاعها نظرا/B 691/ إلي اقتضاء حقيقتها ذلك لا يقدح في علوّ قدرته و عدم تناهي كماله و قوّته.
و قد اجيب عن الدليلين أيضا بأنّ التخلّف عن العلّة التامّة و انقطاع الفيض عن الفيّاض المطلق إنّما يلزم و يستحيل إذا كانت العلّة موجودة في زمان موجود أو موهوم لم يوجد المعلول فيه؛ فلا يتصوّر ذلك إلّا بكون تلك العلّة زمانية و الواجب تعالي من حيث ذاته و صفاته الحقيقية منزّه عن الزمانية و الانتساب إلي أجزاء الزمان، بل هو خارج عن سلسلة الزمان و الزمانيات- سواء كانت متناهية كما عليه الملّيّون أو غير متناهية كما عليه الحكماء- و نسبته إلي جميعها نسبة واحدة؛ و لا يلزم من تناهي زمان وجود الممكنات كونه تعالي موجودا في زمان لا يوجد فيه ممكن، كما لا يلزم من تناهي مكانها موجوديته تعالي في مكان كذلك؛ فكيف يتصوّر و أنّي يلزم التخلّف المستحيل؟!
نعم عند الملّيّين له تعالي قبليّة علي جميع الممكنات سوي القبليّة بالعلّية لكن ليست قبليّة متعذّرة متكمّمة حتّي يحتاج إلي زمان يكون ملاكا لها، بل منشأ انتزاعها هو اختصاص جميع الموجودات الممكنة بالزمان عندهم إمّا [من] حيث
اللمعات العرشية، النص، ص: 473
الذات و الحقيقة و إمّا من حيث العلاقة الذاتية و تناهي «1» الزمان و إحاطته تعالي عليه و تعاليه من حيث الذات و الصفات عنه.
و ليس المراد من لفظة «كان» في الحديث المشهور «2» كونه تعالي في زمان موجود لكونه من العالم أيضا؛ و لا موهوم لبطلانه عند المحصّلين.
و ليس المراد من توصيفه بالدوام و الأزلية و القدم و أمثالها كونه تعالي موجودا في زمان غير متناه، تعالي عن ذلك؛ كيف و قد ورد عن الحجج عليهم السّلام أنّ متي مختصّ بالحوادث و أن ليس له تعالي متي و أنّه كان و لا مكان؛ فخلق الكون و المكان؛ و أنّه قبل القبل بلا قبل؛ و أنّه لا يوصف بزمان و لا مكان؛ و أنّه لم يزل بلا زمان و مكان؛ و أنّه الآن كما كان؛ و أمثال ذلك.
و الحاصل: أنّ التخلّف إنّما يتصوّر إذا وجدت العلّة في زمان و لم يوجد المعلول فيه؛ و وجود العلّة لا في زمان، بل في حاقّ الواقع بلا امتداد بدون المعلول المطلق عليه اسم «3» التخلّف؛ لأنّه فرع تخلّل الامتداد و الفصل و تحقّق ظرف يتحقّق فيه التخلّف؛ و الواجب/A 791/ لتعاليه عن الزمان يتقدّس عن الانتساب إليه بالقرب و البعد، بل نسبته إلي جميع أجزائه نسبة واحدة؛ فالزمان المتناهي و غير المتناهي بالنسبة إليه علي السواء؛ فكما لا تخلّف علي تقدير عدم تناهيه فكذلك علي فرض تناهيه؛ إذ كلّ منهما بالنسبة إليه كان واحدا «4»؛ فكلّ من زمان غير متناه أو مكان كذلك لو فرض مع استحالته حصوله في وعاء كبريائه- أعني السرمد- لم يزد من آن أو نقطة واحدة؛ فله معيّة بالكلّ إلّا أنّها ليست معيّة زمانية أو مكانية و كذا له بعد عنه إلّا أنّه ليس بعدا زمانيا أو مكانيا؛ فسبحان من هو داخل في كلّ شي‌ء لا بمقارنة و خارج عنه لا بمزايلة «5» و في القرب الأقرب إليه بالإحاطة و الظهور و
______________________________
(1). س: تباهي.
(2). و هو «كان اللّه و لم يكن معه شي‌ء.»
(3). س: اسمه.
(4). س: واحد.
(5). قد مرّ أنّه اقتباس من الكلام العلوي: «داخل في الأشياء لا بمقارنة و خارج عنها لا بمزايلة» نهج البلاغة، خطبة 1.
اللمعات العرشية، النص، ص: 474
في البعد الأبعد منه بالعلوّ و القهر الأتمّ.
و هذا الجواب إنّما يتأتّي من قبل القائل بالحدوث الدهري لا الزماني، كما لا يخفي وجهه.
الثالث: أنّ العالم لو كان حادثا لكان مسبوقا بمادّة- كما هو الشأن في كلّ حادث- إذ إمكان وجوده متقدّم علي وجوده؛ و ليس ذلك الإمكان قائما بذاته، لعدم جوهريته؛ و لا بالفاعل؛ لأنّه غير القدرة؛ و لا يقوم بالفاعل غيرها و لا بالماهيّة؛ لأنّه غير الإمكان الذاتي المجامع للوجود؛ فلا بدّ أن يقوم بمادّة الحادث أو موضوعه أو متعلّقه؛ فلو كان العالم حادثا كانت له مادّة سابقة علي جميع أجزائه؛ هذا خلف.
و اجيب بأنّ الإمكان السابق علي وجوده هو الذاتي مع اعتبار قيد العدم؛ فتقدّمه علي الوجود و عدم اجتماعه معه لملاحظة قيد العدم المتقدّم عليه و هو أمر اعتباري لا وجود له في الخارج حتّي يحتاج إلي محلّ غير الماهيّة، بل هو بعينه الإمكان الذاتي؛ و لا فرق إلّا بانضمام قيد العدم و عدمه؛ فمع ملاحظة قيد العدم لا حاجة إلي محلّ و بدونه منتزع عن الماهيّة.
نعم لو كان العالم قبل وجوده موصوفا بصفات الموجودات كالقرب و البعد و أمثالهما لكان له إمكان استعدادي هو القوّة المصحّحة لهذه الصفات قبل وجوده؛ و حينئذ يحتاج إلي مادّة/B 791/ حاملة لتلك القوّة و ذلك كالجنين قبل وجوده؛ فإنّه يتّصف بالبعد و القرب من الوجود؛ فيعلم من ذلك أنّ له قوّة قائمة بمادّة سابقة علي وجوده؛ فإن قامت بالغذاء مثلا يتّصف بالبعد من الوجود و إن قامت بالنطفة يتّصف بالقرب منه و قس عليه النطفة بالقياس إلي الغذاء و إلي مادّته و هكذا إلي أن «1» يصل إلي المادّة الأولي.
______________________________
(1). س: بان.
اللمعات العرشية، النص، ص: 475
و ظاهر أنّ القائل بالحدوث لا يثبت الإمكان الاستعدادي له قبل وجوده؛ لأنّه يدّعي كونه مبدعا لا في زمان؛ و لا يعقل للمبدع أن تسبقه المادّة؛ لأنّ سبقها لا يكون إلّا للمتّصف بالقرب و البعد المتحقّقين في الزمان؛ فالمبدع الذي لا يحتاج إليه لا يفتقر إليها أيضا و إلّا احتاج العالم إليها مع كونه حادثا بالحدوث الذاتي أيضا؛ إذ إمكان وجوده متقدّم بالذات علي وجوده؛ و ليس قائما بذاته و لا بالفاعل و لا بالماهيّة إلي آخر ما تقدّم.
الرابع: أنّ حدوث العالم يوجب تناهي الزمان و تناهيه يوجب سبق عدمه علي وجوده سبقا لا يجامع السابق المسبوق؛ و ذلك لا يكون إلّا بزمان؛ فيكون قبل الزمان زمان و هكذا إلي ما لا بداية له.
و جوابه: أنّ [سبق] عدم الزمان المتناهي علي وجوده لا يحتاج إلي زمان آخر يكون ملاكا له؛ لأنّه ليس متقدّرا و لا متكمّما، بل إذا ثبت عند العقل تناهيه ينتزع عنه بمعونة الوهم تقدّما لعدمه علي وجوده تقدّما لا يجامع المتقدّم به المتأخّر، كتقدّم أجزاء الزمان بعضها علي بعض؛ و لا فرق إلّا بالتقدير و عدمه، كما ينتزع عن تناهي المكان تقدّما لعدمه عليه.
و ظاهر أنّ هذا الجواب أيضا يتأتّي من قبل القائل بالحدوث الدهري دون الزماني.
و قد ظهر من ذلك أنّ أدلّة الحدوث الذاتي للعالم الجسماني لا تنهض حجّة علي القائل بالدهري.
ثمّ ممّا يدلّ علي بطلان الحدوث الذاتي المرادف للقدم الزماني تناهي العالم من جانب البداية بمعني أنّ الامتداد المفروض في وجود الأجسام الفلكية و العنصرية من الحركة و الزمان/A 891/ متناه؛ و يدلّ عليه أمران:
أحدهما: ما قرّرناه و أثبتناه في جامع الأفكار و غيره من كتبنا العقلية من
اللمعات العرشية، النص، ص: 476
جريان أدلّة إبطال التسلسل في الامور المتعاقبة و إن لم تكن مجتمعة في الوجود؛ و نحن نشير إلي كيفية جريان طرقه في تناهي الحركة و الزمان ليقاس عليه البواقي:
فمنها: طريق التطبيق؛ و تقريره أنّه لو جاز عدم تناهي الحركة أو الزمان لكان لنا أن نفرض «1» من جزء معيّن منهما إلي ما لا بداية له جملة واحدة. ثمّ نفرض من جزء قبله إليه جملة اخري. ثمّ نطبق بين الجملتين من طرف الجزءين؛ فإن حصل التطبيق و التساوي من الطرف الآخر لزم تساوي الكلّ و الجزء؛ و إلّا لكان الأوّل متناهيا و كذا الأكثر؛ إذ الزائد علي المتناهي متناه.
و منها: أنّ الحركة و الزمان لو كانا أزليّين غير متناهيين لكان عدد دورات كلّ من الأفلاك و عدد حركة كلّ من درجة و دقيقة و ثانية و هكذا إلي غير النهاية غير متناه و كذا كان عدد كلّ من السّنين و الشهور و الأيّام و الساعات و الثواني و الثوالث و هكذا إلي غير النهاية غير متناه؛ و لا ريب في أنّ عدد الثوالث أكثر من عدد الثواني و أقلّ من عدد الروابع، و عدد حركات الدرجات أكثر من عدد الدورات و أقلّ من عدد حركات الدقائق و هكذا في البواقي؛ و ما هو أقلّ من غيره يكون متناهيا فكذا ما هو أكثر منه بقدر متناه؛ فيجب تناهي الأزمنة و الحركات.
و منها: أنّ الدورات الماضية و الأيّام الخالية لو كانت غير متناهية لتوقّف حدوث كلّ حادث علي انقضاء ما لا نهاية له من الدورات و الأيّام؛ و هو محال؛ لأنّ الانقضاء فرع التناهي من الطرفين؛ و غير المتناهي و لو من طرف واحد يمتنع انقضائه؛ لأنّ معني انقضائه أن ينقطع و يحيط بمجموعه وعاء و يتحقّق له طرفان؛ و مع عدم حصول انقطاع أحد طرفيه لا يعقل أن تنقضي الحركة؛ إذ الزمان المبتدأ من
______________________________
(1). س: يفرض.
اللمعات العرشية، النص، ص: 477
ذلك الطرف و يصل إلي الطرف للآخر المنقطع؛ فمع فرض عدم التناهي من البداية يلزم أن لا يوجد حادث أو/B 891/ يكون ما فرض غير متناه متناهيا.
ثمّ لو فرض عدم تمامية الدليلين الأوّلين و أمثالهما نظرا إلي ما جوّزه صاحب الإشراق من وقوع التفاوت بالزيادة و النقصان في غير المتناهي فلا ريب في تمامية الثالث؛ إذ إمكان القطع من البداية إلي النهاية، بل حصوله بالفعل كما هو الفرض من انقضاء الحركة و الزمان من البداية و خروجهما إلي الفعل علي التدريج حتّي وصل إلي هذا الجزء المنقطع الذي فرض تناهيه «1» يوجب إمكان العكس؛ و البديهية قاضية بأنّ ذلك لا ينفكّ عن التناهي.
الثاني: ممّا يدلّ علي تناهي العالم من جانب البداية إجماع الملّيّين عليه؛ فإنّه قد يثبت بالتواتر القطعي «2» وفاق الأنبياء و أوصيائهم و من تبعهم من العلماء و الحكماء و أولو العقول القويّة علي تناهيه و حدوثه بعد العدم المحض و الليس الصّرف بحيث لا يتطرّق إليه شوب تجوّز و تأويل؛ و قد ادّعي هذا الإجماع غير واحد من مشاهير العلماء و الأخبار به «3» أيضا متواترة؛ منها الخبر المشهور «كان اللّه و لم يكن معه شي‌ء» «4» و ظاهر أنّ المعيّة المنفية فيه ليست معيّة ذاتية حتّي يكون المراد منه إثبات التقدّم الذاتي للواجب تعالي علي العالم؛ لأنّ ذلك ممّا لا يعرفه أهل اللسان و ليس مألوفا من عرف صاحب الشرع و لا تنتقل إليه أذهان السامعين و لا يوافق ألسنتهم مع أنّه تعالي قال: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ «5» فالمراد بالمعيّة المنفية إمّا الزمانية حتّي يكون المراد إثبات تقدّمه تعالي علي العالم بالزمان أو الدهرية حتّي يكون المراد إثبات تقدّمه عليه «6» بحسب الواقع و الخارج؛ و لظهور بطلان القول بالزمان الموهوم و انتزاعه عن ذاته تعالي و
______________________________
(1). س: نهايه.
(2). س: القطع.
(3). س: الاخباريه.
(4). مع تفاوت ما في بحار الأنوار، ج 25، ص 3 و التوحيد، ص 168.
(5). ابراهيم/ 4.
(6). س: عليك.
اللمعات العرشية، النص، ص: 478
عدم معقولية اتّصال الواجب بالعالم أو انفصاله عنه أو معيّته معه بالزمان يتعيّن الثاني- كما يأتي توضيحه- و إذ ثبت بالعقل و النقل تناهي العالم من البداية ثبت بطلان القدم المستلزم لعدم تناهيه.
ثمّ نقول «1»: الحدوث الزماني أيضا ممّا يبطله العقل؛ إذ المراد به- كما مرّ- تحقّق زمان موهوم غير متناه بين الواجب و العالم؛ و قد صرّحوا بأنّه امتداد واقعي نفس أمري لا فرق/A 991/ بينه و بين هذا الزمان إلّا بالليل و النهار؛ و ليس المراد منه الزمان التقديري الذي هو الامتداد بمجرّد التقدير من دون أن يكون له واقعية و نفس أمرية؛ فإنّ العقول البشرية إذا سافرت من بقعة الزمان إلي صقع الدهر يخترع لإلفها بالزمان أمرا ممتدّا تقديريا تخيّليا لا تحقّق له بوجه، بل هو مجرّد تخييل و تقدير؛ و هذا ممّا لا ينكره [أحد]؛ إذ القول به لا يوجب تحقّق امتداد في نفس الأمر قبل وجود العالم، بل قبله عدم صرف و ليس محض.
و بالجملة: الزمان الموهوم الذي أثبته المتكلّمون هو كمّ واقعي و شي‌ء متصرّم نفس أمري؛ و ثبوت هذا الشي‌ء قبل إيجاد العالم أو تخلّله بينه و بين الواجب يبطله العقل بوجوه:
منها: أنّه لا يتصوّر في الدهر و في العدم الصّرف امتداد و تصرّم و تمايز و تجدّد و نقص و نهاية و لا نهاية؛ لأنّ كلّها من لوازم الحركة؛ و لا يتصوّر شي‌ء آخر ينتزع عنه هذا الامتداد؛ و القول بانتزاعه عن استمرار وجود الواجب بيّن الفساد؛ إذ انتزاع مثله عن صرف الوجود الحقّ الثابت المتعالي عن الحركة و الزمان غير معقول؛ كيف و المناسبة بين المنتزع و المنتزع عنه لازمة؟! و أيّ مناسبة بين الوحدة الصّرفة الثابتة و هذا الأمر الممتدّ المتجدّد المتصرّم الواقعي النفس الأمري؟! و أنّي يجوز عاقل أن يقوم مثل هذا الشي‌ء السيّال المنقضي المتجدّد
______________________________
(1). س: تقول.
اللمعات العرشية، النص، ص: 479
بصرف الوجود المتنزّه عن التغيّر و الحدثان و المتقدّس عن التجدّد و السيلان و المتعالي عن حيطة الزمان و المكان؟!
و منها: أنّ هذا الامتداد لكونه متحقّقا في حاقّ الواقع و نفس الأمر- كما يلتزمونه- و منتزعا عن الواجب و كونه تعالي قديما أزليا يلزم أن يكون غير متناه؛ فتجري فيه أدلّة بطلان التسلسل؛ فيكون باطلا؛ كيف و مع عدم تناهيه يمتنع أن تنقضي أجزائه الغير المتناهية و يخرج إلي الفعل حتّي يصل نوبة الوجود إلي الجزء المتّصل بالعالم؟!
و منها: أنّ المتقدّس عن الغواشي و العلائق و المتعالي عن حيطة الزمان و ما يثبت إليه يكون مع أيّ امتداد فرض- موجودا كان أو موهوما- معيّة غير متقدّرة/B 991/ و نسبته إلي جميع أجزائه و حدوده نسبة واحدة و إحاطته بالكلّ علي نهج واحد؛ فإذن اختصاص العالم بحدّ من حدوده لا يفيد تأخّره و تخلّفه عنه تعالي؛ كيف و إذا كان استناد الزمان الموجود بالقياس إليه علي هذا النهج و الزمان الموهوم أجدر بكون نسبته إليه كذلك؛ فالعدم الزماني لكلّ حادث في زمان موجود أو موهوم لا يجوز أن يكون فاصلا بينه و بين الواجب تعالي؛ لأنّ ذلك فرع أن يتوهّم الواجب عند رأس الزمان و يجعل ذا وضع و إشارة؟! و بطلانه ظاهر.
و بالجملة: انفصال الزمان الذي هو من الأعراض الجسمية بين المجرّد المتعالي عن الجسمية و عوارضها غير معقول؛ لأنّ ذلك يوجب اتّصافه بصفات الأجسام؛ و علي هذا فلا يتصوّر نسبة زمانية أو مكانية من المعيّة و اللامعيّة و الاتّصال و الانفعال و القرب و البعد و أمثالها بين الواجب و بين العالم و أجزائها؛ فما له من المعيّة و التقدّم و القرب و أمثالها بالنسبة إليه إنّما هو بمعني آخر يليق بساحة قدسه و كبريائه.
و من جوّز من المتكلّمين مقارنة وجوده تعالي للزمان و انتسابه إليه بالقرب و
اللمعات العرشية، النص، ص: 480
البعد و المعيّة فقد أبعد عن الحقّ بمراحل.
و العجب ممّن يريد حفظ قواعد الشريعة كيف يجوّز مثل ذلك مع أنّ ما ورد في الشريعة من الأخبار الدالّة علي تقدّس ذاته من الانتساب إلي الزمان بأيّ طريق كان أكثر من أن يحصي. فقد روي شيخنا الأقدم، محمّد بن يعقوب الكليني عنه أيضا عليه السّلام أنّه قال: «من زعم أنّ اللّه من شي‌ء أو في شي‌ء أو علي شي‌ء فقد كفر» «1» و في توحيد الصدوق عن الكاظم عليه السّلام أنّه قال: «إنّ اللّه تعالي لا يوصف بمكان و لا يجري عليه زمان» «2» و عنه عليه السّلام: «إنّ اللّه- تبارك و تعالي- لا يوصف بمكان و لا زمان و لا حركة و لا انتقال و لا سكون» «3» و عنه عليه السّلام: «إنّ اللّه- تبارك و تعالي- كان لم يزل بلا زمان، بل هو خالق الزمان و المكان و الحركة و السكون و هو الآن» «4» و أمثال هذه الأخبار بلغت حدّ التواتر.
و من تأمّل في كلام عليّ عليه السّلام في نهج البلاغة يعلم أنّ من وصف اللّه تعالي بالزمان و نسبه إليه ليس/A 002/ من الموحّدين و لا من العارفين باللّه و صفات كماله و نعوت جلاله و جماله.
و منها: أنّ الزمان و المكان- كما عرفت- يتساويان في الأحكام و مرتضعان من ثدي واحدة؛ فكما أنّ وراء الامتداد المكاني- أعني فوق الفلك الأقصي- عدم صرف لا خلأ و لا ملأ و لا امتداد و لا لا امتداد و لا نهاية فكذلك وراء الامتداد الزماني عدم صريح لا امتداد و لا لا امتداد و لا استمرار و لا لا استمرار و لا زيادة و لا نقصان و لا نهاية و لا لا نهاية؛ و الفرق بين المكان و الزمان في ذلك بيّن البطلان؛ و علي هذا فلا معني للقول بالزمان الموهوم قبل وجود العالم.
______________________________
(1). روضة الواعظين، ص 37؛ الفصول المهمّة، ج 1، ص 145 و مختصر بصائر الدرجات، ص 122 و مع تفاوت ما في الكافي، ج 1، ص 128 و علل الشرائع، ج 2، ص 607.
(2). التوحيد، ص 175.
(3). الامالي (للشيخ الصدوق)، ص 353؛ بحار الأنوار، ج 3، ص 309، 330؛ ج 54، ص 284؛ التوحيد، ص 184؛ روضة الواعظين، ص 36 و نور البراهين، ج 1، ص 444.
(4). انظر المصادر المذكورة في الرقم السابق.
اللمعات العرشية، النص، ص: 481
و منها: أنّ القائل بالزمان الموهوم معترف بأنّه شي‌ء ممتدّ واقعي نفس أمري و قديم أزلي وعاء عدم العالم؛ و هذا يخالف لما ثبت من الشريعة و انعقد عليه إجماع أهل الملّة من عدم قديم في نفس الأمر سوي الواجب تعالي.
و منها: أنّ حدود ذلك الامتداد متشابهة؛ إذ لا اختلاف في العدم و لا مخصّص من استعداد أو حركة أو غير ذلك؛ فاختصاص حدوث العالم بالحدّ الذي وجد فيه دون حدّ آخر قبله ترجيح بلا مرجّح.
و يمكن الجواب عن هذا بأنّ قبول العالم للوجود لعلّة كان متوقّفا علي انقضاء هذا القدر و انتهائه إلي هذا الحدّ.
و منها: أنّ منشأ ثبوت هذا الامتداد إنّما هو تحقّق موجود ما- أيّ موجود كان- لأنّهم قالوا: إنّ الباعث لتحقّقه إنّما هو وجود الواجب بملاحظة بقائه؛ فما دام الواجب موجودا ينتزع عنه هذا الامتداد- سواء كان قبل إيجاده أو بعده- و لا فرق إلّا بأنّه إذا وجد العالم ينطبق هذا الامتداد علي الحركة و الزمان؛ و لذا قيل: إنّ هذا الامتداد بمنزلة المذروع و حركة الاطلس بمنزلة الذراع؛ فبحركته يستمرّ هذا الامتداد؛ فيصير قطعة منه نهارا و اخري ليلا و اخري اسبوعا و اخري شهرا و اخري سنة؛ و إذا انتزع هذا الامتداد من الواجب بملاحظة بقائه مع وحدته و تجرّده و تعاليه عن الزمان لانتزع بطريق أولي من كلّ موجود- مجرّدا كان أو مادّيا حيوانا/B 002/ كان أو نباتا أو جمادا أو غير ذلك- فيتعدّد ذلك الامتداد بتعدّد أفراد جميع الأنواع بحسب بقائها إن متناهية فمتناهيا و إن غير متناهية فغير متناه؛ فيتحقّق في العالم امتدادات واقعية نفس أمرية غير متناهية و إن انطبق بعضها علي بعض إلّا أنّ التغاير بينهما متحقّق كما بين الزمان الموهوم و الزمان الذي هو مقدار الحركة الدورية.
و لقائل أن يقول: إذ سلّم وجود هذا الزمان الموهوم فيلتزم انتزاعه عن كلّ فرد
اللمعات العرشية، النص، ص: 482
من أفراد الموجودات و إن بلغ عدده أضعاف أفراد الموجودات علي أنّها متداخلة بعضها مع بعض و متوقّفة بعضها علي بعض.
فهذا الوجه كسابقه لا ينتهض حجّة مستقلّة للمطلوب. فالعمدة هي الحجج السابقة.
ثمّ نقول- تأكيدا للإبطال-: هذا الزمان المتقدّم علي العالم إمّا أن يكون موجودا أو موهوما.
فعلي الأوّل: يكون ممكنا داخلا في ما سوي اللّه؛ فيكون وجوده أيضا مسبوقا بالعدم، لما مرّ من تناهي الامتدادات الموجودة و للإجماع و النصوص مع أنّ الزمان إذا كان ظرفا للعدم الأولي يجب أن يكون قديما لا حادثا؛ فيلزم التناقض؛ و أيضا إذا كان الزمان موجودا قابلا للمساواة و اللامساواة «1» كان كمّا و الكمّ عرض مفتقر إلي محلّ و محلّه لا يكون إلّا مادّيا؛ فيلزم قدم ذلك المادّي؛ و هو باطل بالإجماع و الأخبار، بل بالدلالة العقلية أيضا.
و علي الثاني: فإن كان موهوما صرفا اختراعيا كأنياب الأغوال لم يكن عدم العالم قبل وجوده في ظرف هو الزمان، بل يكون عدمه عدما صريحا خالصا؛ و إن كان موهوما منشأ الانتزاع ننقل «2» الكلام إليه؛ فهو إمّا واجب أو ممكن؛ و الأوّل باطل لما مرّ؛ و علي الثاني يكون مادّيا؛ فهذا المادّي إن كان قديما لزم خلاف الإجماع و مقتضي الأخبار؛ و إن كان حادثا لم يجز أن يكون مسبوقا بعدم يكون في هذا الزمان؛ إذ الفرض حدوثه و تأخّره عن عدمه؛ فيكون عدمه في زمان آخر و هكذا إذا نقل الكلام إليه؛ فيلزم التسلسل و هو باطل أو يكون عدما صرفا بحتا لا في الزمان؛ فثبت تحقّق العدم البحت الواقعي قبل العالم.
و إذ ثبت بطلان/A 102/ الحدوث الذاتي بثبوت بطلان عدم تناهي الزمان
______________________________
(1). س: الامساواة.
(2). س: صيقل.
اللمعات العرشية، النص، ص: 483
الموجود و بطلان الزماني ببطلان الزمان الموهوم يثبت حقيقة الحدوث الدهري و هو مسبوقية العالم بعدم صريح واقعي لو قدّر وجود الزمان فيه لكان غير متناه.
ثمّ هذا الحدوث مستلزم للحدوث الذاتي أيضا؛ لأنّ تأخّر العالم عن الواجب بالعدم الصريح الواقعي مستلزم للتأخّر الذاتي الذي هو محض الفاقد المرادف للحدوث الذاتي؛ فالحدوث الدهري مستلزم للذاتي بخلاف العكس، كما أنّ الزماني مستلزم لهما دون العكس؛ فالمراد بما ذكر من بطلان الحدوث الذاتي هو بطلان انحصار الحدوث فيه، كما عليه الفلاسفة.
ثمّ تحقيق الكلام في الحدوث الدهري و توضيح معناه و تحقيق حقيقته علي ما لا تبقي فيه شبهة هو أنّه لا ريب في أنّ تقدّم الواجب و العدم علي العالم علي القول بالحدوث الذاتي تقدّم بالذات و يسمّي بالتقدّم العقلي؛ لأنّه اعتبار يخترعه العقل من تلقاء نفسه و ليس تقدّما بحسب الخارج و الواقع؛ «1» و علي القول بالحدوث الزماني تقدّم بالزمان بمعني أنّهما متقدّمان بالزمان علي العالم؛ و علي القول بالدهري تقدّم دهري بمعني أنّهما متقدّمان عليه بحسب الدهر الذي هو الواقع و نفس الأمر. فهذا التقدّم- أي التقدّم الدهري- ليس شيئا من أقسام التقدّم الخمسة المشهورة، بل هو قسم آخر مغاير لها؛ و لا ضير فيه.
و الحاصل: أنّ العالم مع حدوثه- بأيّ معني اخذ من الأقسام الثلاثة للحدوث- مسبوق بالعدم إلّا أنّ العدم علي الأوّل لعدم تناهي الحركة و الزمان مجرّد عدم ذاتي هو مجامع للعلّة و المعلول و ليس عدما واقعيا يمكن أن يفرض فيه وجود شي‌ء إذا وجد فيه يكون متقدّما علي العالم و ما هو إلّا العدم الذي يلزم ماهيّة الممكن؛ و هو و إن كان عدما في مرتبة من المراتب هي مرتبة وجود العلّة إلّا أنّه ليس ممّا يمكن أن يقع به الفصل بين العالم و بين الواجب فصل بينونة، بل
______________________________
(1). س: الخارج فالواقع.
اللمعات العرشية، النص، ص: 484
المتحقّق بينهما معه وصل كينونة لو أمكن وقوع الفصل و الوصل بين الواجب و بين غيره بشي‌ء؛ و أمّا العدم علي الثاني فهو عدم زماني/B 102/ ممتدّ متصرّم؛ و هو باطل؛ و أمّا علي الثالث فهو عدم واقعي صريح غير مجامع للعلّة و المعلول و يحصل به فصل بينونة بينهما لو فرض جواز الفصل بين الواجب و بين غيره بشي‌ء؛ و لو فرض وقوع الحركة أو الزمان فيه لكانا غير متناهيين؛ فهذا العدم هو بعينه العدم الذي أثبته المتكلّم سابقا علي العالم إلّا أنّه يقول بتحقّق زمان غير متناه موهوم نفس أمري لظهور بطلانه- كما تقدّم- و إن امكن تقدير زمان غير متناه و تخييله فيه بخلاف العدم الذاتي؛ فإنّه لا يمكن التقدير و التخييل أيضا فيه.
فإن قيل: هذا العدم الواقعي إن اتّصف بالسابقية و حصل به الفصل بين الواجب و العالم و كان له وعاء البتّة، فيكون قولا بالزمان الموهوم؛ و إن يتّصف بالسابقية و لم يحصل به الفصل لزم الحدوث الذاتي.
و بتقرير آخر: إن كان العدم و الوجود في وعاء الدهر متعاقبين كانا زمانيين و إن كانا مجتمعين في الحالة الواحدة لزم الحدوث الذاتي.
و الجواب: أنّ الفصل بين الحوادث الزمانية إنّما هو بالزمان و لا يعقل الانفصال و الانفكاك بينهما إلّا به؛ و أمّا الفصل بين الثابت و الحادث- كالواجب و العالم- إنّما هو بالدهر الذي هو نسبة بينهما و وعاء للزمان و لكلّ ما يوجد مبدعا في غير زمان و لعدمه أيضا.
قال أرسطو في أثولوجيا: «اصول العالم و أركانه كالأفلاك و العناصر ليست موجودة في الزمان، بل في الدهر.»
و صرّح أساطين الحكمة بأنّ كون الثابت مع مثله سرمد و مع المتغيّر دهر و كون المتغيّر مع مثله زمان. فالدهر وعاء للمبدعات من غير زمان و لعدمها السابق
اللمعات العرشية، النص، ص: 485
عليها؛ و حقيقة هذا الوعاء حاقّ الواقع و متن نفس الأمر؛ و كون عدم العالم في هذا الوعاء فاصلا بين الواجب و بين العالم كناية عن كون الواجب ثابتا في الخارج و الواقع و في حدّ ذاته مع كون العالم معدوما بحيث لو فرض زمان في هذا الواقع المعبّر عنه بالدهر الذي كان الواجب فيه موجودا و العالم معدوما لكان غير متناه و إن لم يكن في هذا الواقع و في العدم المحقّق فيه امتداد و تصرّم و تجدّد.
و حاصله:/A 202/ أنّه كان الواجب موجودا في الواقع الذي يعبّر عنه بالدهر و لم يكن معه عالم و في متن الدهر و إن لم يكن زمان و امتداد إلّا أنّه يمكن فرضه و تخييله، كما تقدّم. فالزمان التقديري التخييلي الذي تحقّق فيه الواجب و لم يتحقّق فيه العالم غير متناه؛ و لو فرض وقوع الزمان الموجود في هذا الزمان التقديري و انطباقه عليه لكان غير متناه. فحقيقة الحادث الدهري أن يسبقه العدم الصريح الواقعي في متن الدهر و حاقّ الواقع و ليس فيه امتداد زماني و فصل كمّي إلّا بمجرّد التقدير و التخييل إلّا أنّ [هذا] الانفكاك و الفصل لمّا لم يكن زمانيا «1» يتعسّر عليهم تعقّل الانفكاك الدهري و لكنّ المسافرين من صقع الزمان و الزمانيات يعرفون بصفاء عقولهم و تجرّد نفوسهم هذا الانفكاك و الفصل و يعلمون أنّه مع عدم توهّم تجدّد و تجزّي هناك يتحقّق به الانفكاك بين الواجب و العالم و عدم المعيّة بينهما في الوجود الواقعي؛ و لا يلزم من الانفكاك في الوجود و التحقّق ثبوت الامتداد و التجزّي؛ لأنّهما من خواصّ الزمانيات؛ و ليس وجود الواجب زمانيا؛ و لا معني لاتّصال العالم و انفكاكه عنه في الحقيقة؛ و مرادنا من الانفكاك و الفصل- كما اشير إليه- ارتفاع المعيّة بين الواجب و العالم في الوجود و التحقّق الواقعي بحيث يصحّ أن يقال: «كان الواجب بالمعني الذي يصحّ الآن و لم يكن العالم.»
و لو شئت زيادة توضيح نقول: «2» لو لم يوجد انفكاك واقعي بين العالم و الواجب
______________________________
(1). س: الانفكاك و الفصل الا ما هو زماني.
(2). س: يقول.
اللمعات العرشية، النص، ص: 486
بحيث لو فرض تحقّق الزمان فيه لكان غير متناه لزم إمّا كون الواجب محلّا للزمان الواقعي النفس الأمري أو عدم تناهي الزمان و الحركة من جانب البداية أو كون بقاء الواجب بقدر زمان متناه؛ و الكلّ قطعي البطلان؛ فلا بدّ أن يكون بين الواجب و العالم امتداد واقعي لو فرض فيه الزمان لكان غير متناه؛ و هذا الانفكاك إنّما هو في وعاء الواقع- أعني الخارج- و ظاهر أنّ الخارج من حيث هو خارج ليس شيئا موجودا علي حدة مغايرا للموجودات الخارجية، بل هو حدّ ذات الشي‌ء و مرتبته في/B 202/ الوجود. فالخارج المتحقّق للواجب كونه ثابتا موجودا بذاته و قائما بنفسه لا في زمان و لا في مكان و لا مع شي‌ء آخر من الموجودات؛ و يعبّر عنه بالسرمد؛ و للمجرّدات و نفس الزمان و الأفلاك و العناصر كونها موجودة بغيرها لا في زمان و لأعدامها كونها ثابتة كذلك و يعبّر عنه بالدهر؛ و للحوادث اليومية كونها موجودة في الزمان و المكان.
فنحن إذا أردنا أن نعبّر عن كون الواجب موجودا «1» بذاته بدون شي‌ء آخر نقول: «موجود في السرمد» تجوّزا؛ و إذا أردنا أن نعبّر عن ثبوت عدم العالم قبل وجوده لا في زمان نقول: «إنّه في الدهر» علي سبيل التوسّع مع أنّ السرمد و الدهر ليسا شيئين موجودين منفردين. فالسابق علي وجود العالم ليس إلّا عدمه الصّرف و وجوده الواجب الحقّ؛ و لا يلزم مع ذلك معيّة الواجب للعالم في الخارج؛ إذ لا نسبة بينه و بين غيره من الموجودات بوجه حتّي يتصوّر بينهما معيّة في الوجود الخارجي؛ فإنّ المجرّد الصّرف القائم بذاته يتعالي «2» عن الانتساب إلي الزمان [و] أيّ معيّة و مقارنة يكون له بالنسبة إلي الزمان و الزمانيات؛ لأنّ المعيّة و المقارنة في الشيئين في الزمان فرع كونهما زمانيين؛ و إذا انتفت المعيّة عنه يثبت انفكاكه عن العالم و إن لم يكن انفكاكا زمانيا؛ فإنّه لو فرض قدم الزمان لكان منفكّا عنه
______________________________
(1). س: موجود.
(2). س: بذاته و المتعالي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 487
بهذا المعني أيضا إلّا أنّه مع قدمه لا يتحقّق قبل العالم عدمها الصريح الواقعي الذي يصدق لأجله «الواجب كان فيه و لم يكن العالم.» فلم يتحقّق الفصل الدهري و لا الزماني؛ و أمّا مع تناهي العالم و الزمان فيتحقّق قبله عدم واقع محض يصحّح صدق كون الواجب فيه دون العالم و يصدق أنّه لو وجد فيه زمان لكان غير متناه؛ إذ جميع الأزمنة بإزائها و آثارها؛ بل أضعاف أضعافه لعدّة غير متناهية لو فرض وقوعها فيه يوسعها و حينئذ يتحقّق الفصل الدهري الواقعي و إن لم يتحقّق الفصل الزماني.
و ممّا يوضح «1» ذلك قياس الزمان علي المكان بالنسبة إليه تعالي؛ فإنّ الواجب مع عدم كونه في مكان و عدم انتسابه إليه/A 302/ بقرب أو بعد أو معيّة يمكن أن يقال بتحقّق الانفكاك بينه و بين كلّ مكان إلّا أنّه ليس بانفكاك مكاني؛ و يرجع حقيقة هذا الانفكاك إلي عدم تحقّق نسبة مكانية بينهما.
و كذا الحكم في الزمان بعينه؛ فكما يصدق أنّه تعالي مباين عن كلّ مكان و موجود في ما لم يوجد متمكّن فيه كذلك يصدق أنّه مباين عن كلّ زمان و موجود في ما لم يوجد العالم فيه.
و ممّا يوضح «2» قبول العدم الواقعي المذكور لوقوع الأزمنة فيه و إحالته بها و اتّصافها بالامتداد و الزيادة و النقصان بعد وقوعها فيه أنّه لو فرض وجود الواجب تعالي وحده بدون تحقّق شي‌ء من الزمان و الزمانيات و المكان و المكانيات إلي هذا الآن فعلي هذا الفرض يلزم أن لا يتحقّق قبل هذا الآن غير واجب الوجود؛ فلا يتحقّق امتداد أصلا، بل المتحقّق هو الواجب في الواقع و نفس الأمر و لا ثبوت لغيره سوي عدم الغير- أعني عدم الواقعي البحت- مع أنّه بعد فرض وجود العالم فيه- كما هو المطابق للواقع- حصل فيه الامتداد القابل للزيادة و النقصان؛ فإنّ
______________________________
(1). س: توضيح.
(2). س: توضيح.
اللمعات العرشية، النص، ص: 488
الامتداد الحاصل من وقت حدوث العالم إلي هذا الآن أكثر من الحاصل من زمان نوح إلي هذا الآن؛ و ظاهر أنّ الزمان بامتداده إنّما وقع في وعاء الواقع و الدهر الذي لو لم يوجد فيه زمان لم يتحقّق فيه إلّا العدم الصّرف؛ فكما يصدق أنّ الزمان الذي وجد في العدم الصّرف له امتداد و تصرّم يصدق أنّ العدم الخالص الذي لم يوجد فيه الزمان و هو العدم الواقعي للعالم بحيث لو فرض فيه وجود الزمان لكان غير متناه.
فإن قيل: هذا الواقع المسمّي بالدهر الذي هو وعاء عدم العالم إن كان معدوما صرفا فكيف يتحقّق به الانفكاك الواقعي و يكون وعاء للموجود من الواجب أو غيرها من المجرّدات؟! و إن كان موجودا قديما لزم وجود قديم سوي اللّه و إن كان حادثا لزم التسلسل أو الانتهاء إلي القديم.
و أيضا: الدهر إمّا ثابت بنفسه من غير حاصله؛ فيكون واجبا؛ و هو باطل أو بالواجب لذاته و معلول له؛ فإن كان منتزعا عنه تعالي لزم قيامه/B 302/ بذاته تعالي؛ و هو محال، لبطلان قيام مثله بالواجب علي أنّ ما قام به كيف يصير ظرفا للعالم و لغيره من المبدعات و إن لم يكن منتزعا عنه تعالي؟! بل كان موجودا منفصلا عنه تعالي قديما أو حادثا؛ فمع لزوم كون الواجب موجودا لا في الدهر و الواقع يعود بعض الإشكالات المتقدّمة أيضا.
قلنا: أمّا أوّلا فإنّ الواقع و الخارج و نفس الأمر و الدهر و ما يساوقها ممّا لم يختصّ بإثباته القائلون بالحدوث الدهري، بل الكلّ متّفقون علي ثبوته، فالترديد فيه بأنّه كذا أو كذا مع فساد كلّ شي‌ء يرد عليهم أيضا و الجواب الجواب و لا فرق منشأ بين الحكماء و المتكلّمين في ذلك إلّا أنّ الحكماء يقولون: «إنّ الواقع لا ينفكّ عن وجود العالم» و المتكلّمون يقولون: «إنّه لا ينفكّ عن الزمان الموهوم» و نحن نقول: «ينفكّ عنهما و يحصل به الانفكاك» و جواب ذلك
اللمعات العرشية، النص، ص: 489
قد تقدّم.
و أمّا ثانيا: فإنّ الواقع أو الخارج أو نفس الأمر أو الدهر أو ما يرادفها ليس إلّا حدّ ذات كلّ شي‌ء و مرتبته؛ فوجود كلّ شي‌ء في الواقع هو كونه في حدّ ذاته و مرتبته؛ فهو من لوازم وجود كلّ موجود؛ فليس موجودا منفصلا و لا معدوما «1» صرفا، بل هو شي‌ء واقعي نفس أمري له منشأ انتزاع هو موجود ما؛ و هو في القديم قديم و في الحادث حادث و في كلّ موجود بحسبه؛ فالواقع الثابت للواجب تعالي هو ما يليق بذاته و ليس هو ثابتا لغيره و كذا الثابت للعقول غير الثابت للأفلاك و هكذا؛ و ليس شيئا ممتدّا كالزمان حتّي يقال: لا يناسب أن ينتزع عن ذاته.
قلنا: إنّا نختار «2» من الترديدات كونه قديما منتزعا عن ذاته تعالي و لا يلزم فساد؛ لأنّ حدّ ذاته و مرتبته ليس شيئا مغايرا له حتّي يلزم وجود قديم سواه؛ و هذه المرتبة ليست لغيره حتّي يلزم أن يكون ما ينتزع عنه وعاء لغيره.
و علي هذا يتّضح ما ذكر من حصول الانفكاك «3» بين الواجب و العالم؛ لأنّ منشأ الانفكاك حقيقة بين الأشياء إنّما هو حدود ذواتها و مراتبها؛ فالانفكاك الواقعي بين الواجب و العالم؛ و نفي «4» المعيّة عنهما لا يتوقّف علي/A 402/ تخلّل شي‌ء علي حدة، بل هما يحصلان بمجرّد اعتبار وجودهما في حدّ ذاتهما و تحقّقهما في مرتبة حقيقتهما المستلزم لتخلّل العدم، لعدم الفرق بينهما. فوجود الواجب في حدّ ذاته و حاقّ مرتبته يكفي لانفكاكه عن العالم و عدم وجوده معه؛ و هذا الحدّ و المرتبة هو المعبّر عنه بالدهر أو السرمد؛ فالدهر أو السرمد ليس سببا علي حدة أزليا مساوقا للواجب في الوجود.
انظر إلي كلام بارع المحقّقين حيث قال في شرح رسالة العلم: «أزليته تعالي
______________________________
(1). س: بعدوما.
(2). س: ان يختار.
(3). س:+ و به.
(4). س: يفي.
اللمعات العرشية، النص، ص: 490
إثبات سابقيته علي غيره و نفي المسبوقية عنه؛ و من تعرّض للدهر أو الزمان أو السرمد في بيان الأزلية فقد ساوق غيره في الوجود» و مراده أنّ جعل أحد الثلاثة شيئا مغايرا له في الوجود و ظرفا له يوجب الفساد المذكور لا أنّ مجرّد الإطلاق بعد الإرجاع إلي الحدّ و المرتبة أيضا يوجبه بالحدّ الذي للقديم- أي الواجب بذاته- في الوجود هو السرمد؛ و لا شي‌ء في هذا الحدّ سوي ذاته و لا نسبة وجود و لا عدم؛ و الذي للحادث الدهري المبدع في العدم الواقعي هو الدهر؛ و لا شي‌ء في هذا الحدّ و المرتبة إلّا المبدعات الحادثة بالحدوث الدهري و أعدامها الواقعية السابقة علي وجودها؛ و الحدّ الذي للحوادث اليومية هو الزمان و هو وعاء وجودها و أعدامها السابقة عليها؛ و كلّ سابق من الحدّ و ذي الحدّ و إن وجد مع اللاحق منهما إلّا أنّ الحدّ اللاحق ليس ظرفا و مرتبة له؛ و الواجب و إن كان موجودا مع الدهر و الزمان بمعني أنّ بعد وجودهما أيضا موجود إلّا أنّه يتقدّس عن الانتساب إليهما؛ و هذا إنّما هو علي تقدير تناهي الزمان و كون العالم بأسره من العقول و النفوس و الأفلاك و العناصر حادثة بالحدوث الدهري؛ أي مبدعة بعد العدم الواقعي.
و لو فرض مع تناهي الزمان كون العالم الجسماني كذلك و «1» كانت المجرّدات من العقول و غيرها حادثة ذاتية- أي بمجرّد العدم الذاتي دون الواقعي- كان السرمد حدّ وجود الواجب و الأعدام الذاتية للمجرّدات، و الدهر حدّ وجودها و وجود اصول الأجسام/B 402/ و الحركة و الزمان و أعدامها الواقعية السابقة عليها.
و لو فرض مع الحدوث الذاتي للمجرّدات عدم تناهي الزمان- كما هو مذهب الحكماء- كان السرمد حدّ وجود الواجب و العدم الذاتي للمجرّدات و العالم الجسماني، و الدهر حدّ وجودهما؛ و يمكن جعل حدّ العدم الذاتي للمجرّدات
______________________________
(1). س:+ ان.
اللمعات العرشية، النص، ص: 491
أيضا الدهر أو جعل وجودهما أيضا من السرمد؛ إذ أمثال ذلك مجرّد اصطلاح و إطلاق لا مشاحّة فيه؛ و المناط أنّ حدّ وجود كلّ من الواجب و المجرّدات و اصول الأجسام و الحوادث الزمانية مغاير لحدّ وجود الآخر.
ثمّ علي ما ذكر [ثبت] حدوث العالم الجسماني بالحدوث الدهري كما يثبته العقل أيضا نظرا إلي ما تقدّم من تناهي الامتدادات في العالم الجسماني من البداية؛ و لا ينافيه علوّ القدرة و أشرفية استمرار الفيض و عدم تناهيه في الاستطاعة «1» و تناهيه؛ لأنّ ذلك فرع قابلية المعلول و استعداده؛ و العالم الجسماني لقصوره في مراتب الوجود لا يقبل من حيث حقيقته عدم التناهي كما تقتضيه البراهين؛ و أمّا المجرّدات فلا يدلّ دليل عقلي علي حدوثها الدهري و مسبوقيتها بالعدم الواقعي الذي لو فرض فيه امتداد لكان غير متناه؛ فلا ضير عقلا من كون العقول و غيرها من المجرّدات حادثة بالحدوث الذاتي و كون غيرها من الأفلاك و العناصر حادثة بالحدوث الدهري. فالمناط في حدوثها كذلك إجماع الملّيّين و الظواهر من الكتاب و السنّة هذا و من المتأخّرين.
قد بلغ الكتاب هنا إلي النصف و المناسب أن يجلّد ما بعده بجلد آخر. الحمد للّه الموفّق «2» لإتمامه إلي هنا و نسأله التوفيق في إتمام ما بقي من الكتاب؛ و إنّي قد استكتبت هذا الكتاب و كتبت بعضه بيدي؛ و أنا العبد المذنب الجاني محمّد ... «3»
الكاشاني الشهير ... «4» و لوالديه وفّقهم لتحصيل مراضيه./A 502/
______________________________
(1). س: استطاعه.
(2). س: الموافق.
(3). النصّ غير مقروء.
(4). النصّ غير مقروء.
اللمعات العرشية، النص، ص: 493

اللمعات العرشية، النص، ص: 495
تصوير صفحه آغازين
اللمعات العرشية، النص، ص: 496
تصوير يكي از صفحات مياني
اللمعات العرشية، النص، ص: 497
تصوير يكي از صفحات مياني
اللمعات العرشية، النص، ص: 498
تصوير صفحه پاياني
اللمعات العرشية، النص، ص: 499

1. آيات
2. روايات
3. اشعار
4. اعلام
5. گروه‌ها
6. كتابها
7. منابع و مآخذ
اللمعات العرشية، النص، ص: 501

أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا 390
إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها 151
أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ 163
اهْبِطُوا 283
أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي 13، 235
ثُمَّ اسْتَوي إِلَي السَّماءِ 167
ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ 167
رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي 286
رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا 286
شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ 258
قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً 446
كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ 290
كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ 272، 278
كُنْ 148، 150
لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ 265
لَنْ تَرانِي وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ 280
لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا 265، 267
ما يَكُونُ مِنْ نَجْوي ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ 291
نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ 163
وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها 167
وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ 148
وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ 105
وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها 163
وَ عَلَي الْأَعْرافِ رِجالٌ يَعْرِفُونَ 164
وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلي بَعْضٍ 267
وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ 164
وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ 446
وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ 477
وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمي 286
يَسْعي نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ 15
يَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا 15
يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ 377
اللمعات العرشية، النص، ص: 503

أبيت عند ربّي 459
أتاني ملك الجبال و ملك البحار 439
اشغلني 284
أطّت السماء 459
اعرفوا اللّه باللّه 13
إلهي كفي بي مخبرا أن يكون لي ربّا 379
إنّ اللّه تعالي لا يوصف بمكان و لا يجري عليه زمان 480
إنّ اللّه كان لم يزل 480
إنّ اللّه لا يوصف بمكان 480
أنّ الواحد و الأحد بمعني واحد 293
إنّ لي مع اللّه وقت 277
أنّ هذه النار غلست 459
إنّي ذاهب إلي أبي و أبيكم 439
إنّي لأجد نفس الرحمن 459
أوّل ما خلق اللّه الروح 167
أوّل ما خلق اللّه العقل 167، 180
أوّل ما خلق اللّه القلم 167
أوّل ما خلق اللّه الماء 167
أوّل ما خلق اللّه النور 167
ثمّ يلزمك إن ادّعيت فرجة ما بينهما 256
خلق اللّه الأشياء بالمشيّة 126
داخل في كلّ شي‌ء لا بمقارنة 84، 136، 139، 473
زويت لي الأرض 459
السعيد سعيد في الأزل 377
الشقيّ شقيّ لم يزل 377
صور عالية عن الموادّ خالية عن القوّة 181
فكلّ ما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ 156
كان اللّه و لم يكن معه شي‌ء 477
كلّميني 284
لا يزال العبد يتقرّب إلي بالنوافل 275
لك يا إلهي! وحدانية العدد 293
من زعم أنّ اللّه من شي‌ء 480
من عرف نفسه فقد عرف ربّه 156، 320
من يمت يرني 117
واحد لا بتأويل العدد 293
وضع اللّه علي كتفي 459
يعلم أنّ من وصف اللّه تعالي بالزمان 480
اللمعات العرشية، النص، ص: 505

البحر بحر علي ما كان من قدم
122
لا تحجبنّك أشكال تشاهدها
122

اين طرفه حديثي است كه آن ظاهر و پنهان
136
به جهان خرّم از آنم كه جهان خرّم از اوست
384
به خيال در نگنجد، تو خيال خود مرنجان
157
چشم آلوده ما از رخ جانان دور است
428
نه فلك راست مسلّم، نه ملك را حاصل
458
هرچه آن برهم نهاده دست عقل و حسّ و وهم
156
اللمعات العرشية، النص، ص: 507

آدم (- أبو البشر) 164، 285، 286، 305، 308
آغاذاثيمون 439، 453
ابن كمونه 260
أبو البركات 263
أبو الحسن (- شيخ الاشاعرة) 213، 353
أبو الحسين 213
أبو حامد الغزالي 378
إدريس (- هرمس/ والد الحكماء) 438
أرسطو (- المعلّم الأوّل) 325، 386، 403، 449، 452، 453، 460، 463، 484
الأعرابي 137
أفلاطون 439، 440، 446، 447، 449، 453، 460، 465، 466
أنباذقلس 439
الباقر (ع) 293
بهمنيار (- صاحب التحصيل) 11، 19، 31، 263
دحية الكلبي 280
روح الأمين 280
روح القدس 158، 162، 439، 448، 457
زرادشت 440
الزمخشري 374
سقراط 439، 446، 449، 453، 465، 466
سيّد الساجدين (ع) 293
السيّد السند 215
السيّد المرتضي 181
الشريف المحقّق 45، 216
شيخ الإشراق (- صاحب الإشراق/ الشيخ الإلهي) 20، 21، 45، 75، 198، 230، 249، 258، 263، 403، 415، 416، 437، 439، 440، 446، 477
شيخ الرئيس ابن سينا (- صاحب الشفاء/ رئيس الحكماء) 9، 21، 45، 47، 68، 90، 137، 215، 230، 251، 263، 291، 305، 348، 366، 403، 448، 466
الشيخ السمناني 174
اللمعات العرشية، النص، ص: 508
الشيطان 285
صاحب الشجرة الإلهية 403
الصادق (ع) 256
الصدر الشيرازي 20
الصدوق 480
عليّ (- أمير المؤمنين (ع)/ سيّدنا/ وصيّ خاتم الرسل) 84، 117، 180، 376، 459، 480
عيسي (ع) 113
الفخر الرازي 263
فرعون 285
فيثاغورث 439
القونوي 172
الكاظم (ع) 480
الكليني (محمّد بن يعقوب) 480
المحقّق الدواني 104
المحقّق الطوسي (- العلّامة الطوسي/ بارع المحقّقين) 190، 191، 196، 304، 324، 332، 343، 354، 362، 365، 489
المسيح (ع) 439
المعلّم الثاني (ثاني المعلّمين) 19، 37، 248، 453، 465
المعلّمان (المعلّم الأوّل و المعلّم الثاني) 75
ملك البحار 439
ملك الجبال 439
ملك السحاب 439
موسي (ع) 285
مهدي بن أبي ذر النراقي 2
ميرداماد 468
نبيّ (- نبيّنا/ سيّد الرسل) 148، 180، 277، 283، 284، 352، 353، 438، 439
اللمعات العرشية، النص، ص: 509

أئمّة الكشف 426
الأئمة (ع) 180
أتباع الرواقيّين 77
الإخوان 2
الأخيار 2
أرباب الشرائع 270
أرباب النظر 270
أرباب الوحي 145
أساطين الحكمة 11، 131، 311، 439، 466، 484
الإسماعيلية 114
الأشاعرة (- الأشعري) 166، 167، 227، 251، 252، 284، 285، 286، 330، 337، 352، 354
اشراقيّون (- اشراقيّ/ اشراقية) 2، 25، 111، 161، 162، 228، 328، 332، 334، 343، 345، 411، 420، 439، 446
أصحاب الشريعة 145
أصحابنا 354
الأصفياء 365
أعاظم العقلاء 311
الأكثرون (- الأكثر) 304، 440
الإلهيّون 233، 351
أمّتنا 286
الأنبياء (- الرسل) 164، 178، 278، 280، 281، 283، 284، 352، 363، 365، 390، 439، 477
الأوائل 439
الأوصياء 164، 278، 281، 477
الأولياء 178، 278، 280
أهل الأشباح 11
أهل البصائر 233
أهل التحقيق 338
أهل الحكمة 20
أهل الديانة 336
أهل اللسان 477
أهل اللّه 164
اللمعات العرشية، النص، ص: 510
أهل النظر 77، 172
أهل الوحدة 29، 114
بعض الأجلّة 19
بعض الأذكياء 192
بعض أشياخنا الإمامية 353
بعض الأعيان 79
بعض الأكابر 295
بعض الجهلة 114
بعض الصوفية 136
بعض العرفاء (- بعض العارفين) 114، 172، 173، 178، 293، 373
بعض علمائنا 251
بعض الفضلاء 192
بعض الفهلوة 440
بعض المتأخّرين 77، 172، 193، 199، 468
بعض المحقّقين 69، 77
بعض مشايخ الصوفية 105
الجبرية 114، 286، 287
الجماعة 71، 453
جمع من الأعلام 79
الحصوليّون 353
حكماء (- حكيم/ فلاسفة) 29، 83، 105، 107، 111، 121، 122، 123، 124، 125، 128، 130، 134، 135، 136، 137، 145، 147، 165، 166، 168، 169، 171، 173، 178، 181، 189، 190، 193، 194، 195، 196، 213، 224، 225، 235، 250، 262، 263، 264، 265، 267، 268، 269، 284، 287، 288، 303، 318، 328، 330، 331، 332، 334، 335، 336، 337، 338، 343، 344، 346، 350، 352، 353، 391، 398، 425، 439، 468، 470، 472، 488
حكماء الفرس 439، 440
حكماء اليونان 439
الخاصّة 180
ذوق المتألّهين 74
الراسخون 105، 123، 154، 179، 390
الرواقيّون 197
الرياضيّون 328
الزهّاد 280
السابقون 380
السالكون (- السالك) 184، 271، 273، 274، 276، 277، 278، 279، 280، 293، 380
الصدّيقين 235
الصوفية (- المتصوّفة/ الصوفي) 2، 29، 30، 78، 84، 105، 106، 113، 114، 115، 124، 125، 130، 131، 135، 137، 147، 148، 154، 162، 165، 166، 171، 173، 178، 216، 217، 236، 270، 274، 390، 391، 394، 408، 426
الطائفة 274، 279
اللمعات العرشية، النص، ص: 511
الطبيعيّون 235، 328
العامّة 180
العباد 281، 282، 283، 284، 285، 286، 376، 377
العبّاد 280
العرفاء (- العارفون/ العارف) 16، 43، 105، 114، 119، 130، 134، 136، 145، 153، 154، 155، 172، 251، 269، 271، 272، 273، 274، 276، 277، 278، 279، 280، 284، 286، 287، 293، 294، 380، 382، 391، 427، 480
العقلاء 30، 71، 233، 270، 303، 468
العلماء 477
علماء الإمامية 286
الفهلوة 439، 440
القائل بأصالة الماهيّة 28
القائل بالحصولي (- المثبتون للحصولي) 305
القائل بالحضوري 305
القائلون بالحال (- المثبتون الحال) 226، 228
القائلون بالحدوث الدهري 488
القائلون بالحدوث الزماني 346
القائلون بخروج الشعاع 328
القائلون بالعلم الحضوري 353
القائلون بوحدة الوجود 76، 391
القدماء (- الأقدمون) 37، 252، 339، 403، 453، 465
قدماء الفلسفة 131
القوم 37، 70، 72، 189، 194، 195، 206، 217، 280
الكرام 282
الكلّ 145، 224، 225، 352
الكمّل 16، 117، 280، 281، 282، 397
المتأخّرون 115، 324، 403، 447، 448، 465، 491
المتألّهة (- المتألّهون) 20، 439
المتكثّرون للعلم الحصولي 345
المتكلّمون (- المتكلّم/ الكلامية/ الكلاميون) 2، 108، 165، 166، 167، 169، 213، 224، 225، 226، 227، 235، 264، 267، 268، 287، 328، 335، 337، 338، 343، 346، 353، 354، 374، 468، 478، 479، 488
المحدّديون 134
المحصّلون 36، 77، 136، 473
المحقّقون 10، 19، 174، 225، 228، 309
المخلصون 74
المسلمون 353
المشّاءون (- المشّائية) 2، 24، 26، 77، 111، 161، 162، 193، 197، 211، 228، 230، 323، 332، 343، 345، 411، 412، 413، 420، 434، 437، 439
المشاهدون بعين الظاهر 134
اللمعات العرشية، النص، ص: 512
مشايخنا الإمامية 354
المعتزلة 75، 148، 162، 224، 225، 227، 330، 331، 343، 352، 354
المعصومون (- الحجج) 293، 473
المفوّضة 114
المقرّبون 373، 380، 382
الملائكة 280، 439
الملاحدة 114
الملّة 391
الملّيّون 334، 335، 336، 343، 347، 353، 472، 477، 491
الموحّدون (- الموحّد) 119، 122، 285، 286، 480
النبوّة الأولي 438
النصاري 113، 114، 118
اللمعات العرشية، النص، ص: 513

أثولوجيا 325، 440، 449، 450، 451، 460، 461، 462، 463، 484
الإشارات 235، 263
تجريد الاعتقاد 304، 354
التحصيل 11، 19، 263
التعليقات 137، 292، 349
التوحيد 480
جامع الأفكار 236، 475
الجمع بين الرأيين 465
حكمة الإشراق 198، 415، 421، 430، 434، 440، 441، 442
الشجرة الإلهية 403
شرح الإشارات 304
شرح رسالة العلم 305، 354، 489
الشفاء 9
الصحيفة 293
قرّة العيون 130، 218
اللمعات العرشية 2
المبدأ و المعاد 348
نهج البلاغة 480
هياكل النور 263، 415، 421، 439، 443
اللمعات العرشية، النص، ص: 515

قرآن مجيد؛ ترجمه دكتر ابو القاسم امامي؛ تهران: انتشارات اسوه، چاپ أوّل، 1377 ش.
نهج البلاغة؛ ترجمه دكتر سيّد جعفر شهيدي؛ چاپ هفتم؛ تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1374 ش.
1. أثولوجيا؛ فلوطين؛ تحقيق عبد الرحمن بدوي؛ الطبعة الأولي؛ قم: انتشارات بيدار، 1413 ق.
2. الإشارات و التنبيهات؛ شيخ الرئيس ابن سينا؛ الطبع الثاني؛ دفتر نشر الكتاب، 1403 ق.
3. انيس الموحّدين؛ ملّا محمّد مهدي نراقي؛ تصحيح و پاورقي شهيد آيت اللّه قاضي طباطبايي؛ چاپ دوّم؛ تهران انتشارات الزهراء، 1369 ش.
4. بحار الأنوار؛ الشيخ محمّد باقر المجلسي؛ الطبعة الثانية؛ بيروت: مؤسّسة الوفاء، 1983 م.
5. تاريخ حكماء و عرفاء متأخّر بر صدر المتألّهين؛ منوچهر صدوقي سها؛ تهران: انتشارات انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، 1359 ش.
6. التحصيل؛ بهمنيار بن المرزبان؛ تصحيح و تعليق مرتضي مطهّري؛ چاپ أوّل؛ تهران:
انتشارات دانشگاه تهران، 1349 ش.
7. ترجمه و شرح حكمة الإشراق؛ سيّد جعفر سجّادي؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1361 ش. اللمعات العرشية النص 516 7. منابع و مآخذ ..... ص : 515
ترجمه محبوب القلوب؛ مير سيّد احمد اردكاني؛ تصحيح علي اوجبي؛ چاپ أوّل؛ تهران:
سازمان چاپ و انتشارات 1379 ش.
9. التعليقات؛ الشيخ الرئيس ابن سينا؛ مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1379 ش.
اللمعات العرشية، النص، ص: 516
10. تقويم الإيمان؛ مير محمّد باقر داماد الحسيني؛ حقّقه و قدّم له علي اوجبي؛ الطبعة الأولي؛ تهران: مركز نشر ميراث مكتوب، 1376 ش.
11. التوحيد؛ شيخ صدوق، تهران: كتابخانه صدوق، 1385 ق.
12. الجمع بين رأيي الحكيمين؛ ابو نصر الفارابي؛ تحقيق الدكتور البير نصري نادر؛ الطبعة الثانية؛ تهران: انتشارات الزهراء، 1405 ق.
13. الحكمة المتعالية؛ صدر الدين شيرازي؛ الطبعة الثالثة؛ بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1981 م.
14. الخصال؛ الشيخ الصدوق؛ تحقيق علي أكبر الغفّاري؛ قم: مؤسّسة النشر الإسلامي.
15. دائرة المعارف بزرگ اسلامي؛ زير نظر كاظم موسوي بجنوردي؛ تهران، 1367 ش.
16. دائرة المعارف فارسي؛ به سرپرستي غلامحسين مصاحب؛ تهران: شركت سهامي كتابهاي جيبي، 1356 ش.
17. الذريعة إلي تصانيف الشيعة؛ الشيخ آقا بزرگ الطهراني؛ الطبعة الثالثة؛ بيروت: دار الأضواء، 1403 ق.
18. روضات الجنّات؛ محمّد باقر خوانساري؛ قم: مؤسّسه اسماعيليان، 1401 ق.
19. رياض العلماء؛ ميرزا عبد اللّه افندي اصفهاني؛ تحقيق سيّد احمد الحسيني؛ قم: مطبعة الخيّام، 1401 ق.
20. ريحانة الأدب؛ محمّد علي مدرّس تبريزي؛ چاپ چهارم؛ تهران: انتشارات خيّام، 1374 ش.
21. شرح الإلهيات من كتاب الشفاء؛ باهتمام دكتر مهدي محقّق؛ چاپ أوّل؛ تهران: مؤسّسه مطالعات اسلامي، 1365 ش.
22. شرح حكمة الإشراق؛ قطب الدين شيرازي؛ باهتمام مهدي محقّق و عبد اللّه نوراني؛ چاپ أوّل؛ تهران: مؤسّسه مطالعات اسلامي، 1380 ش ..
23. شرح فصوص الحكمة؛ محمّد تقي استرآبادي؛ به اهتمام محمّد تقي دانش‌پژوه، چاپ أوّل، تهران: مؤسّسه مطالعات اسلامي، 1358 ش.
24. شرح المقاصد؛ سعد الدين تفتازاني؛ تحقيق الدكتور عبد الرحمن عميرة؛ الطبعة الأولي؛ بيروت: عالم الكتب، 1398 م.
25. شرح المنظومة؛ حاج ملّا هادي سبزواري؛ قم: انتشارات دار العلم.
26. شرح المواقف في الكلام؛ مير سيّد شريف الجرجاني؛ مصر: محمّد افندي، 1325 ق.
اللمعات العرشية، النص، ص: 517
27. الشفاء؛ ابن سينا؛ قم: منشورات مكتبة آية اللّه المرعشي، 1404 ق.
28. الصحاح؛ اسماعيل بن حمّاد الجوهري؛ تحقيق أحمد عبد الغفور عطّار؛ چاپ أوّل؛ تهران:
انتشارات اميري، 1368 ش.
29. عوالي اللئالي؛ ابن أبي الجمهور الأحسائي؛ تحقيق مجتبي العراقي؛ قم: 1403 ق.
30. عيون أخبار الرضا عليه السّلام؛ شيخ صدوق ابن بابويه؛ ترجمه و تصحيح علي اكبر غفّاري؛ چاپ أوّل؛ تهران: نشر صدوق، 1373 ش.
31. غرر الحكم و درر الكلم؛ عبد الواحد بن محمّد تميمي آمدي؛ شارح جمال الدين محمّد خوانساري؛ مقدمه و تصحيح و تعليق مير جلال الدين حسيني ارموي «محدّث»؛ تهران:
مؤسّسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373 ش.
32. فهرست الفبايي كتب خطّي كتابخانه مركزي آستان قدس رضوي؛ محمّد آصف فكرت؛ چاپ أوّل؛ مشهد: انتشارات آستان قدس رضوي، 1369 ش.
33. فهرست ميكروفيلمهاي كتابخانه مركزي دانشگاه تهران؛ محمّد تقي دانش‌پژوه؛ چاپ أوّل؛ تهران:
انتشارات دانشگاه تهران، 1348 ش.
34. فهرست نسخه‌هاي خطّي دانشكده حقوق دانشگاه تهران؛ نگارش محمّد تقي دانش‌پژوه؛ چاپ أوّل؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
35. فهرست نسخه‌هاي خطّي فارسي؛ احمد منزوي؛ تهران: مؤسّسه فرهنگي منطقه‌اي.
36. فهرست نسخه‌هاي خطّي كتابخانه آيت اللّه روضاتي؛ محمّد علي روضاتي؛ اصفهان: نفائس المخطوطات، 1341 ش.
37. فهرست نسخه‌هاي خطّي كتابخانه دانشكده إلهيّات و معارف اسلامي دانشگاه تهران؛ گردآوري و تنظيم سيّد محمّد باقر حجّتي با تحقيق و نظارت محمّد تقي دانش‌پژوه؛ چاپ أوّل؛ تهران:
انتشارات دانشگاه تهران، 1345 ش.
38. فهرست نسخه‌هاي خطّي كتابخانه عمومي آيت اللّه مرعشي؛ نگارش سيّد احمد حسيني؛ چاپ دوّم؛ قم.
39. فهرست نسخه‌هاي خطّي كتابخانه عمومي اصفهان؛ تهيه و تنظيم جواد مقصود همداني؛ چاپ أوّل؛ تهران: آبان 1349 ش.
40. فهرست نسخه‌هاي خطّي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي؛ عبد الحسين حائري؛ چاپ أوّل؛ تهران: چاپخانه مجلس، 1355 ش.
اللمعات العرشية، النص، ص: 518
41. فهرست نسخه‌هاي خطّي كتابخانه مدرسه سپهسالار؛ محمّد تقي دانش‌پژوه و علي نقي منزوي؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
42. فهرست نسخه‌هاي خطّي كتابخانه مركزي دانشگاه تهران؛ محمّد تقي دانش‌پژوه، چاپ أوّل؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1339 ش.
43. فهرست نسخه‌هاي خطّي كتابخانه ملّي ملك؛ زير نظر و تأليف ايرج افشار و محمّد تقي دانش‌پژوه.
44. فهرست نسخه‌هاي خطّي كتابخانه وزيري يزد؛ نگارش محمّد شيرواني.
45. فهرستواره نسخه‌هاي خطّي مجموعه مشكاة؛ تنظيم محمّد شيرواني؛ چاپ أوّل؛ تهران:
انتشارات كتابخانه مركزي و مركز اسناد شماره 11، 1355 ش.
46. القاموس المحيط؛ مجد الدين محمّد بن يعقوب الفيروزآبادي؛ تحقيق مكتب تحقيق التراث في مؤسّسة الرسالة؛ الطبعة الثالثة؛ بيروت: مؤسّسة الرسالة، 1993 م.
47. القرّة العيون؛ ملّا محمّد مهدي نراقي؛ تعليق و تصحيح و مقدّمه سيّد جلال الدين آشتياني؛ تهران: انتشارات انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1357 ش.
48. الكافي؛ محمّد بن يعقوب الكليني؛ تهران: دار الكتب الإسلامية، 1381 ق.
49. كشف الظنون عن أسامي الكتب و الفنون؛ حاجي خليفه؛ بيروت: دار الفكر، 1982 م.
50. كمال الدين و تمام النعمة؛ محمّد بن عليّ بن الحسين بن بابويه (شيخ صدوق)؛ قم: مؤسسة النشر الإسلامي، 1405 ق.
51. لغتنامه؛ علي اكبر دهخدا؛ چاپ أوّل؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1373 ش.
52. اللمعة الإلهية و الكلمات الوجيزة؛ ملّا محمّد مهدي نراقي؛ تعليق و تصحيح و مقدّمه سيّد جلال الدين آشتياني؛ تهران: انتشارات انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1357 ش.
53. المباحث المشرقية؛ الفخر الرازي؛ الطبعة الثانية؛ قم: انتشارات بيدار، 1411 ق.
54. المبدأ و المعاد؛ ابن سينا؛ تحقيق عبد اللّه نوراني؛ تهران: مؤسّسه مطالعات اسلامي، 1363 ش.
55. المبدأ و المعاد؛ صدر الدين محمّد بن ابراهيم الشيرازي؛ مقدّمه و تصحيح سيّد جلال الدين آشتياني؛ تهران: انتشارات انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354 ش.
56. مثنوي معنوي؛ جلال الدين محمّد بن الحسيني البلخي ثمّ الرومي؛ تصحيح رينولد نيكلسون؛ به اهتمام دكتر نصر اللّه پورجوادي؛ تهران: مؤسّسه انتشارات امير كبير؛ چاپ دوّم، 1373 ش.
اللمعات العرشية، النص، ص: 519
57. مجمع الأمثال؛ أبو الفضل أحمد بن محمّد النيسابوري؛ بيروت: دار مكتبة الحياة، 1395 م.
58. مجموعه مصنّفات شيخ اشراق؛ تصحيح سيّد حسين نصر؛ چاپ دوّم؛ تهران: مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372 ش.
59. مستدرك الوسائل؛ شيخ حسين نوري؛ قم: مؤسّسة آل البيت عليه السّلام لإحياء التراث، چاپ أوّل، 1415 ق.
60. معاني الأخبار؛ الشيخ الصدوق؛ تحقيق علي أكبر الغفّاري؛ قم: مؤسّسة النشر الإسلامي، 1374 ش.
61. المعجم الفقهي؛ لوح فشرده؛ الإصدار الثالث؛ قم: مركز المعجم الفقهي، 1421 ق.
62. معجم المفهرس لألفاظ أحاديث بحار الأنوار؛ زير نظر علي رضا برازش؛ چاپ أوّل؛ تهران:
انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372 ش.
63. معجم المفهرس لألفاظ أحاديث الكتب الأربعة؛ زير نظر علي رضا برازش؛ چاپ أوّل؛ تهران:
انتشارات احياء كتاب، 1373 ش.
64. المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم؛ محمّد فؤاد عبد الباقي؛ بيروت: دار إحياء التراث العربي.
الثالثة؛ بيروت: دار المعرفة، 1993 م.
65. منتخباتي از آثار حكماي إلهي ايران؛ تهيه و تحقيق سيّد جلال الدين آشتياني؛ چاپ دوّم؛ قم:
انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1363 ش.
66. من لا يحضره الفقيه؛ أبو جعفر الصدوق محمّد بن عليّ بن الحسين بن بابويه القمي؛ تصحيح علي اكبر الغفّاري؛ قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمية، 1363 ش.
67. المواقف في علم الكلام؛ عبد الرحمن الإيجي؛ بيروت: عالم الكتب.
68. وسائل الشيعة؛ محمّد بن الحسن الحرّ العاملي؛ قم: مؤسّسة آل البيت عليهم السّلام لإحياء التراث، 1372 ش.
69. هياكل النور؛ شهاب الدين يحيي سهروردي؛ تصحيح و مقدّمه محمّد كريمي زنجاني اصل؛ چاپ أوّل؛ تهران: نشر نقطه، 1379 ش.

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».